…Aș vrea să explic asta mai întâi sentimental. Nefiind filosof de profesie, eu citesc filosofia ca pe literatură, iar anii aceștia, trebuind să reactivez vechea greacă din minte și din gânduri pentru a răspunde exigențelor științifice ale unor filosofi ce-l traduc în românește pe Aristotel, am zăbovit îndelung, cu dicționare și traduceri franțuzești alături, pe textul Kategoriilor. E fascinant să vezi cum Aristotel nu se lasă tradus din greaca lui, a lui și numai a lui, nici măcar în greaca celorlalți greci, a lui Platon sau Eschil, de pildă, pe care-i mai știu cât de cât. Altfel zis, îl înțeleg pe grecește, îl pot explica – dar nu traduce. Hypokeimene este ceea ce zace (keimai) dedesupt (hypo), pe latinește sub-jectum, ceea ce este aruncat, pus sub: subiectul din gramatică (pentru că sub fiecare lucru stă ceva, în fond) – sau ipochimenul din Caragiale. Numele Kategoriilor vine de la kata, în jos, și agora, piață publică, loc de adunare, de întâlnire. Înseamnă cu ce vii în adunare, cu ce cobori în public. De ce cobori și nu urci?! Probabil, pentru că piețele publice sunt undeva în partea de jos a cetății, nu pe acropole, în partea cea mai de sus a ei. În picturile mari (Rafael) filosofii vorbesc coborând niște trepte de la un templu: aduc de undeva de sus cuvântul; filosofia este descendentă (con-descendentă, mai degrabă), coboară de pe acropole în agora. Iar termenul recurent al Kategoriilor (și al întregii filosofii a lui Aristotel, de fapt) este acel legetai: se spune, se vorbește, forma mediopasivă de la lego, eu spun. Tot ce se spune este de discutat, este; dacă nu se spune, nu este, nu se ia în seamă, nu intră în raționament. Dacă se spune că ceva este alb, acel lucru este alb. Pentru greci, zeii nu au dat omului cuvântul – ci au dat acest leghetai, spusa, zicerea; or, spusa nu este vorbă, cuvânt – ci calup de cuvinte, expresie de limbă, proverb, cuvinte apropiate, legate, unite între ele. De aceea, desigur, spusa nu poate fi tradusă: noi trecem, trans-ducem, dintr-o limbă într-alta cuvintele unul câte unul, trecerea se face individual atât la oameni cât și la cuvinte, chiar dacă suntem loviți în comun, toți odată sau o mare parte dintre noi, de trecut… trecem câte unul. Iar dincolo, după trecere, și cuvintele reînviază, dar tot individual, tot unul câte unul. Grecul (Aristotel) poate lega în limba lui cuvinte, sau le poate pune unul lângă altul, poate pune articolul hotărât, de pildă, la orice: to ti înseamnă ceva-ul, ti (ceva) articulat, pros ti înseamnă ce-va( nu e greșeală de calculator, ce-va românesc vine de la ce vrei, ce vrea (va) să fie, înseamnă orice) în fața lui ti, dar de peste tot, de jur împrejur, pentru că ti nu are față ori spate. Pros ti este tradus filosofic prin relație; Maiorescu și-a dat doctoratul în pros ti la Aristotel – și prietenii cațavenci ai criticului glumeau zicând: „Dl. Maiorescu și-a dat doctoratul în prostii!”. Expresia a trecut aiurea în românește, sau mai degrabă n-a trecut, nu s-a tradus – ci s-a regăsit aiurea.
Cu timpul, am intrat și eu în jocul acesta de etimologii – de fapt, de limbă – cu prietenii mei filosofi, și am avut curiozitatea să urmăresc, chiar în Kategorii, prefixele filosofului, adică ce pune el, ce fixează în fața cuvintelor pentru a face din ele cuvinte filosofice. Mi-a venit ideea să caut opusul lui kata-, adică pe ana-. Ei bine, nu e de glumă: în Kategorii nu există ana-. O singură dată l-am întâlnit, în forma anakeimai, cu sensul a sta în sus, dar aplecat, cocârjat oarecum. Când evită cu sistem, autorul o face intenționat – și asta se cheamă literatură, nu mai e filosofie. Va să zică, în Kategoriile lui Aristotel plouă de sus cu legetai, argumentele se fac jos cu legetai, zeii le-au dat oamenilor spusa și-i apasă cu ea, îi definește bucățică cu bucățică, le spune că lumea înseamnă gen, specie, individ, accident, diferență, că acestea cinci se combină între ele – și că totul este asta și numai asta, mai mult nu se poate; îi terciuiește oarecum cu ceea ce folosesc ei, îi apasă cu divin. Lumea lor mi se pare, în acest sens, ca un sistem matriță-patriță, cetatea e ștampilată, însigilată cu rațiune divină – de unde cred că ideea de civitas dei vine spontan, de la sine: ce e sus, în ceruri, se află răsturnat jos, în oameni și faptele lor – fapte de limbă, sau de mâini omenești.
Și atunci, te gândești la ce ar putea să însemne acest ana-, pe care-l evită cu sistem Aristotel, cum s-ar putea, adică, ridica omul său în sus, cum ar arăta anagoriile, adică ce agoră ar putea face ei în ceruri, pentru zei… Te gândești la asta, pentru că ai interpretarea atât de des întâlnită la filosofi, mai ales la teologi, a cuvântului anthropos, în comparație cu latinescul homo: homo vine de la humus, homo humilis este omul apăsat, cu fața la pământ, umil – pe când anthropos vine de la ana-, în sus, și trepo, a întoarce, simbolizează omul liber, care privește cerul, care se uită în sus. Teologii, mai ales ei, au în vedere Învierea, acel Hrystosanesti, cu sensul atât de pregnant al lui ana-, în sus, spre ceruri; pentru filosofia greacă (precreștină) nu se concepe asta, zeii lor n-au dat spusa aceasta lui Aristotel, iar el n-a dedus-o prin raționament: cum să se spună că cineva, chiar Cineva, a înviat din morți, s-a ridicat din pământ la cer?! Și, în corolar, cum să se spună o aberație de tipul „Precum pe pământ așa și în ceruri”?
Revenind la Aristotel, ai zice că acesta a scris Kategoriile pentru omul de tip latin mai degrabă, aceste apăsări cu raționament se potrivesc mai bine omului apăsat, „umil”… Și poate că așa este, filosoful lui Alexandru cel Mare va fi scris aceste „kate” ale lui ca manual de ținere sub ascultare, cu raționament, a popoarelor cucerite… Dar, repet, asta găsesc ca literatură în scrierea, și numai în scrierea ca text grecesc, a Kategoriilor aristoteliciene. Pentru un consumator de literatură opera poate fi judecată și ca un nesfârșit joc de cuvinte și expresii de limbă prin aranjarea geometrică a sensurilor mișcării în jurul termenilor ficși, a verbelor pe lângă substantive. În fond, asta este creația interioară a discursului: cum organizezi cuvintele în calupuri de cuvinte, cum găsești și definești spusele, pe acel legetai – și aici Aristotel este impecabil, corect până în vârful unghiilor, ce zice el că se spune – se spune cu adevărat, pășește din adevăr în adevăr, vine în agora cu sufletul în palmă astfel că nu-l poți suspecta de viclenii pentru că se lasă controlat, verificat la orice pas.
Theodor Codreanu este – dacă nu cel mai aristotelician polemist de la noi, în orice caz unul de frunte. Poate ar trebui să cer scuze cititorului răbdător pentru această introducere cam lungă la cartea sa, „Eminescu incorect politic” (Ed. Scara, 2014). Vreau să spun că, citind-o, gândul mi-a alunecat de multe ori la Aristotel, până când mi-am dat seama de ce: autorul lucrează numai cu legetai, peste tot discută ceea ce se spune, nu iese din spusă, nu inventează, nu falsifică spusa, nu o bruschează, nu o evită. Și, mai ales, o protejează: rare sunt cărțile unde găsești rezumată cu atâta grijă spusa celuilalt. El vorbește, așadar, foarte corect politic despre ceea ce se spune corectitudine politică, filosofia globalismului, a postmodernismului, intră în spusele sale, le combină, le ordonează, le primește oarecum ca pe niște fatalități, ca pe niște lucruri date, părând că nu vrea altceva decât să le înțeleagă și, eventual, să le lărgească sfera, să cuprindă și ceva pe deasupra pe lângă cele cuprinse deja. Apăsarea aceasta a spuselor este suportată, iar Theodor Codreanu nu este dispus să iasă din ea, nu are atitudinea revoluționară, să-i zic așa, a ridicării privirii – ci doar se întreabă dacă nu cumva, împărțită la mai mulți, greutatea nu e mai ușoară. Dar, până la idee mi se pare că modul de a construi interior al lui Theodor Codreanu este prin excelență aristotelic, modul de a alege, identifica și defini spusele. Autorul are o filosofie pe care o desfășoară în istorie și cultură: el pornește de la „postulatul” că antitezele sunt chiar viața subliniind apăsat că desființarea lor, anihilarea uneia sau alteia, pun viața în pericol. În corolar: antitezele trebuie să existe – și observația este că chiar există, cu toate încercările unora sau altora dintre constructorii de idei de a șterge construcția celuilalt. Theodor Codreanu nu-și desființează adversarul în luptă, ci doar îl definește și-l îndeamnă să accepte existența a ceea ce neagă. El nu mi se pare un polemist din vremea noastră, când a polemiza înseamnă mai degrabă a rade pe cineva, a-l șterge, a-l învinge ca pe un câmp de luptă, a câștiga aplauze și adeziune etc. El sugerează altă cale, dar n-o impune, arată doar că este și că poate fi urmată cu mai mult folos. Nu este, însă, nici un împăciuitor: cu atâta minuțiozitate descrie și definește, încât numai pace în suflet nu poți avea în fața sistemului. Ne arată, ca și Aristotel oarecum, că nu putem ieși din aceste daturi, că trebuie să co-existăm, să punem echilibru între antiteze dar, înainte de toate, să le acceptăm, să le luăm în piept. Există minoritate și majoritate, ne spune autorul, și nu putem face abstracție de asta, nici de lupta dintre aceste două categorii – dar a da câștig de cauză uneia dintre ele în detrimentul celeilalte înseamnă a dezechilibra sistemul, trebuie să protejăm lupta dintre ele, adică s-o ținem în control rațional. Aș vrea să explic, și o voi face chiar cu un citat din carte, referitor la Claude-Lévi-Strauss. „Rasismul e rău fiindcă nu respectă echilibrul antitezelor, cum s-a petrecut și în țara democrației, America. Dar a nega existența raselor sau a dori dispariția lor în speranța unui metisaj generalizat, zicând că nu există decât omul, e tot o spargere de echilibru, la fel de abominabilă. Un asemenea demers s-a încercat la nivelul O.N.U. imediat după al doilea război mondial, ca reacție la rasismul lui Hitler. Atunci, savanții s-au adunat și au decis că nu există specific de rasă, ca și cum cu o aberație poți îndrepta altă aberație. La comanda UNESCO, în 1959, Claude Lévi-Strauss a scris studiul Race et histoire, în care s-a străduit să demonstreze că diferențele dintre oameni nu țin cu nimic de rasă, ci sunt doar de ordin istoric, geografic și sociologic. Dar onestitatea științifică îl obligă, pe același Claude Lévi-Strauss, să se revizuiască și să recunoască diversitățile rasiale și etnice. În 1971, tot UNESCO îl invită să conferențieze contra rasismului. De astă dată, savantul a scandalizat forurile internaționale ideologizate, Claude Lévi-Strauss fiind acuzat de „erezie”, că ar fi „reintrodus lupul în turma de oi”, cum se exprimă Alain Finkielkraut. Nu, lupul în turma de oi îl introduc întotdeauna ideologii, cei care ignoră că antitezele sunt viața” (p. 66-67). Acestea sunt lucruri adevărate, care se spun, trebuie să trăim cu ele, raționamentul autorului este fără fisură, el nu face decât să le aducă în agora – unde, nu este așa, și Galileo Galilei a ieșit din cabinetul eclesiastic. Îmi aduc aminte că prietenii mei filosofi mă îndemnau să scriu un studiu de specialitate pe tema lipsei lui ana- din Kategoriile lui Aristotel; le-am replicat că mai întâi ar trebui să parcurg bibliografia kilometrică a problemei, să văd al câtelea sunt care am observat această lipsă, cum au comentat-o ceilalți etc. – și apoi că eu nu sunt un specialist, că nu am căderea să spun asemenea chestiuni într-un cabinet ci am dreptul moral să le spun numai în agora. Este o problemă și această relație dintre agora și cabinet – de pildă, nu poți intra desculț într-un cabinet, nici să stai cu sufletul în palmă…
Exemplară mi se pare poziția lui Theodor Codreanu față de teoria lui Virgil Nemoianu, pe care-l respectă și chiar îl admiră arătându-i, totuși, lipsurile. Iarăși citez, pentru frumusețe și exactitate: „Virgil Nemoianu particularizează antitezele spre a le generaliza doctrinar: pentru el, antitezele fundamentale în istorie sunt principalul și secundarul. Principalul ar tinde către omogenizare, entropie, confundându-se, în societățile moderne, cu majoritatea națională, pe când secundarul produce efectul antientropic, identificându-se cu minoritatea de orice fel, inclusiv cu individualul care, de regulă, se plasează în opoziție. Miză cel puțin dublă la Virgil Nemoianu, căci ținta era să stimuleze disidențele în țările Estului, iar în Occident – legitimarea politicii corecte, având în centru ascensiunea diverselor minorități.” (p. 62-63). Foarte bine, admite comentatorul, dar… cu Eminescu ce are Virgil Nemoianu? De ce, când coboară cu teoria în istorie, este necesară despărțirea de reacționarul Eminescu? Altfel zis, de ce un secundar, un minoritar cum era Eminescu în vremea când își elabora teoria, nu poate intra în teoria lui Virgil Nemoianu? Cu vorbele lui Theodor Codreanu: „Într-adevăr, Eminescu simboliza arheul românilor, dar din poziția de marginalizat, împreună cu poporul român, ignorat și disprețuit de o pătură minoritară, numită de poet „pătură superpusă”. Cu alte cuvinte, Eminescu sesizase o situație cu totul aberantă în societatea românească: națiunea profundă era tratată ca „minoritară”, batjocorită de o oligarhie care nu-și cunoștea decât măruntele interese de grup, într-o corupție generalizată.” Se înțelege simplu de ce Virgil Nemoianu nu are nevoie de Eminescu în ecuație: spațiul național, naționalismul în general nu intră în teoria „principal/secundar”, această teorie vizează globalizarea căreia, zice-se, națiunea îi stă în drum. Iată că sunt și ziceri, spuneri, dar nu în sens aristotelician (Aristotel ar rezolva asta foarte simplu: nu se zice, nu legetai – ci unii zic, sau unul zice; este o opinie, doxa…), care dirijează strâmb argumentația. Theodor Codreanu rupe multe lănci, în turniruri admirabile, pe această temă arătând că e o falsă problemă, că ideea națională coexistă cu ideea globalizării. A te dezice de propria teorie doar pentru a-l scoate din ecuație este, altfel zis, un paradox pe care un Virgil Nemoianu, de pildă, chiar îl trăiește. Există oameni care resping fizic, sau cărora le repugnă puternic Eminescu; observi, la ei, că elaborează sisteme ori teorii în care Eminescu și-ar găsi locul de minune, în care poetul și gânditorul chiar își strigă prezența – și totuși, este trecut cu vederea. „Corect politic” este să cauți o măsură a integrării lui acolo unde i se strigă locul. Nu poți spune că e lumină în cosmos fără a identifica sursele luminii. „Incorect politic” este ca nici măcar să nu te intereseze o măsură, să vorbești de antiteze prin anihilare.
În fond, Theodor Codreanu ne obligă să stăm în viață, în antiteze, să acceptăm această luptă a lor prin noi înșine.
M-am referit mai mult la studiul despre Virgil Nemoianu – de altfel, un studiu exemplar, demn de orice antologie academică a gândirii românești, ca s-o numesc așa – pentru că aici rezumă autorul propria teoria despre transmodernism și o afirmă ca pe un crez de credință: „Dacă admitem că modernismul a adus supremația majorităților (care e și cutuma democrației), iar postmodernismul pe cea a minorităților, depășirea ambelor forme de oprimare nu poate fi decât transmodernistă, căci numai transmodernismul se fundează pe antitetică – pe care o întrevăd ca filozofie a viitorului.” (p. 66). Într-un interviu mai vechi, Theodor Codreanu atrage atenția că transmodernismul, așa cum îl înțelege el, nu este un curent literar ci mai degrabă o viziune asupra lumii; argumentele principale și le ia din opera lui Ștefan Lupașcu, dar și din aceea a lui Basarab Niculescu – și urmărește, desigur, ideea în întreaga literatură a vremii noastre.
Am spus-o: cartea este una de filosofie, pe care eu o parcurg ca pe literatură de înalt nivel cultural. Când coboară în agora, Theodor Codreanu vine la braț și în discuție cu marii filosofi. Țin minte că Cezar Ivănescu, atunci când îl întâlnea, le spunea tinerilor care-l înconjurau (Cezar nu era niciodată singur, mereu îl însoțea grupul său de discipoli, nu toți dar neapărat un grup, niciodată, cred, o singură persoană): „Feriți-vă de înțelepții tineri!” Ne-a spus mai multora dintre noi această vorbă – dar, iată, primul care devine tânăr în pragul vârstei înțelepciunii se observă că este el. Vivat, crescat, floreat!
