Cu toate acestea, chiar situațiile invariabile se pot modifica în timp: masa de paria din India beneficiază de legea cosmică a compensației datorită numărului și omogenității sale: numărul însuși acționează ca o substanță absorbantă, căci masa ca atare are ceva din inocența nivelatoare a pământului; la fel cum, în ezoterismul musulman, flăcările iadului se vor răci la final, Dumnezeu fiind „esențialmente” bun – nu „accidental” – și transgresiunea congenitală a unui paria, așadar „impuritatea” sa, trebuie să se atenueze la sfârșitul timpului și chiar să se resoarbă complet, în multe cazuri, fără însă a aboli, prin aceasta, ereditatea, a cărei parte individul va rămâne[1]. Pentru acești indivizi, faptul de a fi paria va fi un aspect al karmei – o consecință a „acțiunilor anterioare” – la fel cum ar fi o boală sau o durere oarecare pentru un membru al unei caste superioare; pe de altă parte, „intangibilitatea” – ca și condiția văduvelor, într-o oarecare măsură – are o valoare religioasă pentru paria înșiși, ceea ce explică refuzul celor mai mulți dintre ei de a-și părăsi condiția, abandonând lumea hindusă[2]; ca regulă generală, toți sunt mândri să aparțină „castei” particulare a paria, chiar acei chandâlas.
Casta este centrul de gravitație al sufletului individual; tipul paria pur nu are centru, deci trăiește la periferie, în inversiune; dacă tinde către transgresiune, lucrul acesta se întâmplă pentru că transgresiunea îi oferă cumva centrul pe care nu îl are și astfel îl eliberează în mod iluzoriu de natura sa echivocă. Paria este o subiectivitate descentrată, deci centrifugă și fără limită; el fuge de lege, de normă, pentru că acestea l-ar aduce în centrul de care el, prin natura sa, se îndepărtează. Tipul shûdra este, la rândul lui, subiectiv, dar de o subiectivitate opacă și omogenă, legată de corp, care este o realitate obiectivă; shûdra are calitatea – și totodată defectul – de a fi „solid”. Am putea spune și astfel: brâhmana este „obiectiv” și centrat în „spirit”; kshatriya tinde către „spirit”, dar într-un mod „subiectiv”; vaishya este „obiectiv” pe planul „materiei”; în vreme ce shûdra este „subiectiv” pe același plan. Primele trei caste – acei „de două ori născuți” ai hinduismului – se deosebesc, prin urmare, de shûdra, fie prin „spirit”, fie prin „obiectivitate”; shûdra singur este „materie” și „subiectivitate” în același timp. Vaishya este materialist, ca și shûdra, dar este un „materialism” de interes general; kshatriya este „idealist” ca și brâhmana, dar este un „idealism” mai mult sau mai puțin mundan și egocentric.
Inferiorul nu numai că nu are mentalitatea superiorului, dar nici măcar nu o poate concepe exact; de aceea, puține lucruri sunt mai rușinoase decât interpretările „psihologice” care îi atribuie omului superior intenții pe care nu le poate avea în niciun caz și care nu fac decât să reflecte micimea de spirit a autorilor lor, așa cum putem constata de atâtea ori în „critica istorică” sau în „știința religiilor”; oamenii al căror suflet este fragmentar și opac vor să ne învețe despre „psihologia grandorii și a sacrului”.
***
Am spus că sistemul castelor rezidă în natura lucrurilor, adică în anumite proprietăți naturale ale genului uman, și reprezintă o aplicație tradițională a acestuia[3]; ori, așa cum se întâmplă mereu într-un asemenea caz, sistemul tradițional „creează” – sau contribuie la crearea – acelui ceva al cărui aplicație este; sistemul hindus rezultă din diferențele intelectuale și spirituale și, în același timp, creează tipuri cu atât mai definite; acest lucru este fie un avantaj, fie un dezavantaj, fie ambele concomitent, dar este cert că așa stau lucrurile și că sunt inevitabile. La fel se întâmplă și cu absența tradițională a castelor: această perspectivă nu numai că rezultă din nediferențierea reală a oamenilor, dar ea o și realizează, adică ea elimină, într-o anumită măsură, ceea ce, în perspectiva opusă, dă naștere sistemului castelor. În Islam, acolo unde nu există castă sacerdotală – nici ereditară, nici vocațională – orice om are ceva dintr-un preot și niciunul nu este cu totul „laic”, nici chiar ticăloșii; pentru a cita un alt exemplu, vom spune că, dacă orice musulman este „puțin preot”, orice amerindian este „puțin profet”, măcar în anumite condiții determinate și datorită structurii particulare a acestei tradiții care distribuie profetismul în toată colectivitatea, fără a aboli, totuși, funcția profetică propriu-zisă. Dacă vrem să reproșăm Hinduismului „crearea” categoriei de paria, am putea tot atât de bine să reproșăm Occidentului crearea „păcatului”, deoarece conceptul, aici, ca și oriunde în altă parte, contribuie la realizarea lucrului, în virtutea unei concomitențe inevitabile a oricărei cristalizări formale.
În orice caz, dacă occidentalul are dificultăți să înțeleagă sistemul castelor, este înainte de orice pentru că subestimează legea eredității și o face pentru simplul motiv că ea a devenit mai mult sau mai puțin inoperantă într-un mediu atât de haotic precum Occidentul modern, unde aproape toată lumea aspiră să urce pe scara socială – în măsura în care aceasta mai există – și unde aproape nimeni nu mai adoptă profesiunea tatălui său; unul sau două secole de asemenea regim sunt suficiente pentru a face ereditatea cu atât mai precară și schimbătoare cu cât ea nu a fost pusă în valoare înainte de un sistem atât de riguros ca cel al castelor hinduse; dar chiar și acolo unde existau înainte meserii transmise din tată în fiu, ereditatea a fost practic abolită de mașini. La acest lucru trebuie să adăugăm, pe de o parte, eliminarea nobilimii și, pe de altă parte, crearea de noi „elite”: elementele cele mai disparate și mai „opace” s-au transformat în „intelectuali”, astfel încât aproape nimeni „nu mai este la locul său”, așa cum spunea Guénon; de aceea, nu este deloc surprinzător că „metafizica” este, de aici înainte, concepută în perspectiva unor vaishya și shûdra, ceea ce nu poate fi mascat de nicio densitate de fapte culturale disparate.
Problema castelor ne determină să deschidem aici o paranteză: cum să definim poziția sau calitatea muncitorului modern? Vom răspunde mai întâi că „lumea muncitorească” este o creație cu totul artificială, datorată mașinii și vulgarizării științifice care se leagă de aceasta; cu alte cuvinte, mașina creează în mod infailibil tipul uman artificial, care este „proletarul”, sau, mai degrabă, ea creează un „proletariat”, fiindcă este vorba aici, în mod esențial, de o colectivitate cantitativă și nu de o „castă” naturală, adică fundamentată într-o natură individuală. Dacă am putea suprima mașinile și reintroduce vechiul artizanat, cu toate aspectele sale artistice și de demnitate, „problema muncitorească” ar înceta să existe; lucrul acesta este adevărat chiar și pentru funcțiile cele mai umile, unde meseriile sunt cele mai grosiere, pentru simplul motiv că mașina este inumană și anti-spirituală în sine. Mașina omoară nu numai sufletul muncitorului, ci sufletul ca atare, inclusiv pe cel al exploatatorului: cuplul exploatator-muncitor este inseparabil de mașinism, căci artizanatul împiedică această alternativă grosieră prin calitatea sa umană și chiar spirituală. Universul mașinist înseamnă, în cele din urmă, triumful metalului greu și viclean; victoria metalului asupra lemnului, a materiei asupra omului, vicleniei asupra inteligenței[4]; expresii ca „masă”, „bloc”, „șoc”, atât de frecvente în vocabularul omului industrializat, sunt foarte semnificative pentru o lume care este mai aproape de insecte decât de oameni. Nu este nimic surprinzător în faptul că „lumea muncitorească”, cu psihologia sa „mașinist-scientist-materialistă”, este în mod special impermeabilă față de realitățile spirituale, căci ea presupune o „realitate ambiantă” cu totul factice: ea necesită mașini, deci metal, vacarm, forțe oculte și perfide, o ambianță de coșmar, de du-te-vino neinteligibil, într-un cuvât, o viață de insecte, în urâțenie și trivialitate; într-o astfel de lume sau, mai curând, într-un astfel de „decor”, realitatea spirituală va apărea ca o iluzie evidentă sau ca un lux demn de dispreț. În oricare ambianță tradițională, dimpotrivă, problematica „muncitorească” – deci mașinistă – nu ar avea nicio putere de influență; pentru a o face verosimilă, trebuie deci să începem prin a crea o lume de culise care să îi corespundă și ale cărei forme înseși sugerează absența lui Dumnezeu; Cerul trebuie să fie neverosimil, iar a vorbi despre „Dumnezeu” trebuie să sune fals[5]. Când muncitorul spune că „nu are timp să se roage”, el nu greșește foarte mult, căci nu face decât să exprime astfel tot ceea ce condiția sa are inuman sau „infrauman”; meseriile vechi erau eminamente inteligibile și nu îi răpeau omului calitatea sa umană, care implică, prin definiție, capacitatea de a se gândi la Dumnezeu. Unii vor obiecta, fără îndoială, că industria este un „fapt” și că trebuie să îl acceptăm ca atare, ca și cum acest caracter de fapt ar fi mai important decât adevărul; luăm adesea drept „curaj” sau „realism” ceea ce este exact contrariul lor, adică: fiindcă nimeni nu poate împiedica o atare calamitate, o numim un „bine” și glorificăm incapacitatea de a scăpa de ea. Eroarea devine adevăr fiindcă ea „există”, ceea ce este foarte conform cu „dinamismul” – și „existențialismul” – mentalității mașiniste; tot ceea ce există datorită orbirii oamenilor se numește „timpul nostru”, cu o nuanță de „imperativ categoric”. Este foarte evident că imposibilitatea de a ieși dintr-un rău nu înseamnă că acesta este altceva decât este; pentru a găsi un remediu, după caz, trebuie să considerăm răul independent de șansele noastre de a scăpa de el sau de dorința noastră de a nu-l vedea, căci un bine nu se poate produce împotriva adevărului. Este o eroare comună – și caracteristică pentru mentalitatea „pozitivă” sau „existențialistă” a epocii noastre – aceea de a crede că evidența unui fapt depinde de cunoașterea cauzelor sau a remediilor, după caz, ca și cum omul nu ar avea dreptul de a vedea ceea ce nu poate nici să explice și nici să modifice; se numește „critică sterilă” semnalarea unui rău și se uită că primul pas către o eventuală însănătoșire este constatarea bolii. În orice caz, orice situație oferă posibilitatea, dacă nu a unei soluții obiective, măcar a unei puneri în valoare subiective, a unei eliberări prin spirit; cine înțelege adevărata natură a mașinismului, va scăpa, prin chiar acest fapt, de servituțile psihologice ale mașinii, ceea ce înseamnă deja mult. Spunem acest lucru fără niciun optimism și fără a pierde din vedere că lumea actuală este „un rău necesar”, a cărei rădăcină metafizică se găsește, în ultimă instanță, în infinitatea posibilităților divine.
Dar există încă o obiecție de care trebuie să ținem cont: unii vor spune că au existat întotdeauna mașini și că cele din sec. al XIX-lea sunt doar mai evoluate decât celelalte; aici este însă o eroare radicală, pe care o întâlnim mereu, sub diferite forme; este o lipsă a sensului „dimensiunilor” sau, altfel spus, înseamnă a nu ști să distingem între diferențele calitative sau eminente și cele cantitative sau accidentale. Vechea meserie a țesutului, de exemplu, oricât ar fi fost de perfecționată, era un fel de revelație și un simbol a cărui inteligibilitate îi permitea sufletului să „respire”, în vreme ce mașina este propriu-zis „sufocantă”; geneza meseriei țesutului merge împreună cu viața spirituală – ceea ce ține, de altfel, de calitatea sa estetică, în vreme ce mașina modernă presupune, dimpotrivă, un climat mental și o muncă de cercetare care sunt incompatibile cu sfințenia, fără a vorbi de aspectul său de artropod gigant sau de cutie magică, care are și el o valoare de criteriu; un sfânt putea să construiască sau să perfecționeze o moară de vânt sau de apă, dar niciun sfânt nu poate inventa o mașină, din cauza faptului că progresul tehnic implică o mentalitate contrară spiritualității, criteriu care apare cu o evidență brutală, cum am spus, în formele înseși ale construcțiilor mecanice[6]. Vom preciza că, în domeniul formelor, ca și în cel al spiritului, este fals tot ceea ce nu este în acord nici cu natura virgină, nici cu sanctuarul; orice lucru legitim ține, pe de o parte, de natură și, pe de altă parte, de sacru. Un caracter frapant al mașinilor este că ele devorează materialele – adesea telurice și tenebroase – în loc de a fi puse în mișcare numai de om sau de o forță naturală, ca apa și vântul; suntem obligați să epuizăm pământul pentru a le face să „trăiască”, ceea ce nu este aspectul cel mai neînsemnat al funcției lor de dezechilibru. Trebuie să fii orb pentru a nu vedea că nici viteza, nici supraproducția nu sunt pozitive, fără a mai vorbi de proletarizarea popoarelor și de urâțirea lumii[7]; dar argumentul de bază rămâne cel enunțat la început, adică faptul că tehnica nu se poate naște decât într-o lume fără Dumnezeu – o lume unde viclenia s-a substituit inteligenței și contemplației.
[1] După Mânava-Dharma-Shâstra, „ar trebui să recunoaștem, prin acțiunile sale, pe omul care aparține unei clase de jos… Lipsa de sentimente nobile, grosolănia vorbei, cruzimea (răutatea) și ignorarea datoriilor denotă, în acest caz, omul care își datorează viața unei mame demne de dispreț”. Aceste criterii nu pot, în mod evident, să se mai aplice ca atare masei de paria, cu atât mai mult cu cât, invers, nu toți membrii castelor superioare posedă virtuțile conforme cu dharma lor. Să adăugăm că acest aspect al problemei este independent de problema templelor; chiar admițând că un anumit formalism social ar putea fi suprimat datorită noilor condiții ciclice, ceea ce nu se poate contesta, o atare flexibilizare a formelor exterioare ar rămâne independentă de problema de a ști dacă paria trebuie să aibă acces la sanctuarele brahmanilor. Un templu hindus este foarte diferit de o biserică sau de o moschee; el nu este câtuși de puțin un loc de cult obligatoriu, ci sălașul unei prezențe divine. Principiul excluziunii sacre, cu drepturile dogmatice imprescriptibile pe care le comportă, este cunoscut de toate religiile; să ne reamintim numai intrarea în templul din Ierusalim și iconostasul bisericilor ortodoxe.
[2] Este ceea ce SS Shankarâchârya din Kanchi a relevat în următorii termeni: „Sistemul castelor, exercitând o disciplină rigidă în vederea binelui societății, s-a neutralizat el însuși, în cazul persoanelor foarte spirituale, cum ar fi Nandanar, sfântul paria, Dharma Vyadha sau Vidura în Mahâbhârata. Nandanar refuza chiar, în starea de extaz spiritual, să intre în incinta templului, dar se simțea transportat de bucurie numai la vederea turnului sanctuarului, iar brahmanul templului îl venera pe Nandanar ca pe brahmanul brahmanilor… Diversitatea prescripțiilor de castă își are rațiunea suficientă în ea însăși, iar aceasta aduce, în ultimă instanță, folos întregii umanități. Shûdra de altădată refuzau să-și împartă casa cu un brahman sau cu un kshatriya, iar un chandâla se opunea cu nu mai puțină obstinație la intrarea unui brahman în cartierul său; dacă vreodată un brahman intra, întâmplător, în cartierul unor chandâlas, aceștia erau obligați să treacă prin rituri de purificare. Lucrul acesta arată că responsabilitatea pentru prezervarea prescripțiilor disciplinare ale unei caste nu era numai responsabilitatea acesteia, ci ținea de toate castele; ea se baza pe fiecare component al societății întregi” (Our Spiritual Crisis, citat în „The Hindu”, 1/1956).
[3] Gandhi a remarcat că „sistemul de caste este … inerent naturii umane, iar hinduismul a făcut din acest lucru o știință” (Young India, 1921).
[4] Am citit undeva că numai progresele tehnice singure ar putea explica caracterul nou și catastrofic al primului război mondial, ceea ce este foarte corect. Mașina este cea care a fabricat aici istoria, așa cum a fabricat, de altfel, oameni, idei, o lume întreagă.
[5] Marea eroare a celor care vor să ducă masele muncitorești în Biserică este de a confirma muncitorul în „dezumanizarea” sa, acceptând universul mașinist ca pe o „lume” reală și legitimă și crezând chiar că trebuie, obligatoriu, ca această lume „să fie iubită pentru ea însăși”. A traduce Evanghelia în argou sau a travesti Sfânta Familie în proletari înseamnă a lua în derâdere atât muncitorimea, cât și religia; înseamnă, în orice caz, o demagogie de proastă calitate sau, să spunem, slăbiciune, căci toate aceste tentative trădează complexul de inferioritate pe care îl resimte „intelectualul” în fața acestui tip de „realism brutal” care caracterizează muncitorul; acest „realism” este cu atât mai facil cu cât domeniul său este mai limitat și mai grosolan, deci mai ireal.
[6] Încercările care, în Antichitate și în Evul Mediu, se apropiau cel mai mult de construcțiile mecanice, serveau pentru amuzament și erau considerate ca niște curiozități, deci ca niște lucruri legitimate prin caracterul lor excepțional. Cei vechi nu erau niște copii neprevăzători, care încearcă orice, ci, dimpotrivă, erau oameni maturi, care evită anumite tipuri de posibilități cărora le prevăd consecințele funeste.
[7] Bănuim că unii vor contesta dreptul moral de a face uz de invențiile moderne, ca și cum structura economică și ritmul epocii noastre ar permite să scăpăm de ele sau ca și cum ar fi util să scăpăm de ele într-o lume unde nimeni nu poate scăpa; în rest, această contestare nu este logică decât dacă ni s-ar da, în același timp, toate valorile pe care lumea modernă le-a distrus.
Traducere Cristi Pantelimon
Sursa: F. Schuon, Castes et races, Lyon, Ed. Paul Derain, 1957
