Eu nu vorbesc niciodată despre Europa şi despre Asia, ci despre Eurasia. Nu există eveniment care să aibă loc în China sau în India, care să nu ne influenţeze pe noi, sau invers, şi aşa a fost întotdeauna.
Giuseppe Tucci, “La Stampa”, 20 octombrie 1983.
Chiar şi un etnolog şi antropolog aparţinând şcolii sociologice, precum Marcel Mauss, recunoştea că “din Coreea până în Marea Britanie există o unică istorie, aceea a continentului eurasiatic”.
François Thual, Une entreprise de résistance, prefaţă la Pierre Biarnés, Pour l’Empire du monde, Ellipses. Edition marketing, Paris 2003, p. 7.
Am descoperit că aici, în Europa, rădăcinile sunt mult mai adânci decât am fi crezut (…) Şi aceste rădăcini ne dezvăluie unitatea fundamentală nu numai a Europei, ci a întregii lumi care se întinde din Portugalia până în China şi din Scandinavia până în Ceylan.
Mircea Eliade, L’épreuve du labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Rocquet, Pierre Belfond, Paris 1978, p. 70.
România, răscruce a Eurasiei
Celui care cunoaşte definiţia dată românilor de Eugen Ionescu (“le Roumain est un animal nationaliste / românul este un animal naţionalist”) îi va putea părea paradoxal că Mircea Eliade, care a fost cu adevărat un naţionalist şi, în plus, o “pană a Arhanghelului” (1), a reafirmat exact conceptul exprimat de Tucci şi Mauss cu privire la unitatea Eurasiei, confirmându-l prin propria-i activitate ştiinţifică. Şi totuşi, Eliade era foarte conştient de această unitate, după cum rezultă din faptul că, în plin “război rece”, el refuza în mod deschis să conceapă Europa în termenii înguşti pe care ar fi vrut să-i impună acesteia apărătorii “civilizaţiei occidentale”. El, într-adevăr, respingea pe un ton sarcastic concepţia occidentalistă, scriind: “Există încă unii occidentali oneşti pentru care Europa se termină la Rin sau, cel mult, la Viena. Geografia lor este profund sentimentală: aceştia au ajuns la Viena în călătorie de nuntă. Mai departe există o lume străină, poate fascinantă, dar nesigură: aceşti purişti ar fi tentaţi să descopere, sub pielea rusului, acel faimos tătar despre care au auzit vorbindu-se la şcoală; cât priveşte Balcanicii, cu ei începe acel imens amestec etnic al nativilor, care se prelungeşte până în Malayezia” (2).
Fapt e că Eliade, în calitate de român, nu era un occidental prin naştere, ci aparţinea unei naţiuni care s-a născut la o răscruce geografică, într-o regiune care a ocupat o poziţie “crucială” în raport cu migraţiile popoarelor, într-atât încât conaţionalii lui Eliade au manifestat frecvent o anumită vocaţie de a îndeplini rolul de mediatori culturali şi de creatori de sinteze (3). Pentru a ne exprima cu cuvintele sale: “Noi (românii, n.d.r.) aveam conştiinţa de a fi situaţi între Orient şi Occident. Dumneavoastră ştiţi asta, cultura română constituie un fel de ‘punte’ între Occident şi Bizanţ, între Occident şi lumea slavă, lumea orientală şi lumea mediteraneană. Ca să spun adevărul, numai ulterior mi-am dat seama de toate aceste virtualităţi. (…) Mă simţeam descendentul şi moştenitorul unei culturi interesante pentru că este situată între două lumi: cea occidentală, pur europeană, şi cea orientală. Făceam parte din aceste două universuri. Occidental, prin intermediul limbii, latină, şi al patrimoniului spiritual roman, în obiceiuri. Dar făceam parte şi dintr-o cultură influenţată de Orient şi cu rădăcinile în neolitic. Aceasta este realitatea pentru un român, dar sunt sigur că este acelaşi lucru pentru un bulgar, un sârbo-croat – pe scurt, pentru Balcani, Europa de Sud-Est – şi pentru o parte a Rusiei” (4).
În orice caz, încă din faza românească a activităţii sale Mircea Eliade a putut “să înţeleagă acele tradiţii naţionale care fac din Romania, de civilizaţie latină şi cu influenţe slave şi turceşti, o punte între Europa balcanică şi Eurasia turcă” (5); şi din studiul folclorului românesc, care îşi afundă rădăcinile “într-o lume de valori spirituale care precede apariţia marilor civilizaţii ale Orientului Apropiat antic şi ale Mediteranei” (6) şi este în mod evident inclus într-un mai amplu context areal, el a ajuns la convingerea că Europa sudorientală constituie “adevăratul punct fundamental al legăturilor stratificate dintre Europa mediteraneană şi Extremul Orient” (7). Într-adevăr, în impresionantul patrimoniu etnografic românesc, Eliade a identificat diverse elemente care trimit la teme mitice şi rituale prezente în diverse locuri ale continentului eurasiatic. Supunând unei analize comparative una dintre cele mai celebre balade populare româneşti, balada Meşterului Manole, Mircea Eliade a pus în lumină o întreagă serie de analogii care se intersectează într-o arie cuprinsă între Anglia şi Japonia. Tema sacrificiului, care inspiră balada în discuţie, nu este atestată numai în Europa: “Motivul unei construcţii a cărei realizare cere un sacrificiu uman este atestat în Scandinavia, şi la finlandezi şi la estonieni, la ruşi şi la ucraineni, la germani, în Franţa, în Anglia, în Spania” (8). Aria de răspândire a acestei teme cuprinde şi China, Siamul, Japonia, Punjabul: “În Orient s-au recoltat nenumărate tradiţii de acest fel. Nu e monument de seamă care să nu aibă, în realitate sau în legendă, jertfa lui vie îngropată în temelii” (9).
Unele personaje caracteristice ale folclorului românesc ne conduc la figuri eurasiatice foarte vechi. Acesta este cazul, de exemplu, al Rusaliilor sau al Ielelor, demoni feminini pe care tradiţiile populare româneşti le înfăţişează fie ca zâne rele fie ca zâne bune, care, dată fiind ambivalenţa lor, sunt conduse de Eliade la tipul “marilor zeiţe eurasiatice şi afroasiatice” (10), ale căror “ritualuri violente (…) se întâlnesc pretutindeni în Asia şi în Eurasia” (11).
În concluzie, prin studierea tradiţiilor Europei şi ale Asiei, Eliade a putut să-şi dea seama de unitatea de fond a întregului continent. “Sesizând unitatea profundă care există între cultura indigenă a Indiei, cultura Balcanilor şi cultura ţărănească a Europei occidentale, ei bine, eu m-am simţit acasă. Studiind anumite tehnici şi anumite mituri, m-am simţit în largul meu atât în Europa cât şi în Asia. Nu am avut niciodată senzaţia că mă găsesc în faţa unor realităţi ‘exotice’. În faţa tradiţiilor populare ale Indiei, am văzut apărând chiar structurile tradiţiilor populare europene” (12).
Dacia, în particular, – scrie Eliade – “a fost prin excelenţă ţara întâlnirilor. Din preistorie şi până în zorii epocii moderne influenţele orientale şi egeene n-au încetat. Pe de altă parte, în formarea poporului şi a civilizaţiei geto-dace, elementele iraniene (scitice) dar mai ales celtice au jucat un rol important; în urma acestor influenţe şi simbioze substratul traco-cimerian a primit înfăţişarea culturală specifică, care îl distinge de culturile tracilor balcanici. În sfârşit, colonizarea romană a adus masiva contribuţie latină cu aporturile elenismului în faza sa sincretistă” (13). Iar mai târziu, într-o perioadă care corespunde ultimei faze a perioadei medievale, “principatele române au fost întemeiate în urma marilor invazii ale lui Genghis-Han şi ale succesorilor săi” (14).
Cât priveşte lumea tracilor în ansamblul său, Eliade indică unele analogii semnificative care o leagă pe de o parte de lumea germanică, iar de cealaltă de Anatolia, Mesopotamia, Caucaz, Iran, India: la simbolismul nodurilor, de exemplu, se referă “anumite ritualuri despre care s-au păstrat date atât în mediul germanic cât şi în religia traco-frigiană şi caucaziană” (15).
Zeul ceresc al popoarelor eurasiatice
Pe continentul eurasiatic (şi nu numai pe acesta) Eliade a descoperit “cvasiuniversalitatea credinţei într-o Fiinţă divină cerească, creatoare a universului şi garantă a fecundităţii pământului (graţie ploilor pe care le dă)” (16); diversele popoare ale continentului şi-au reprezentat această Fiinţă divină ca pe un Zeu omniscient, care, după ce a instaurat legile morale şi ritule, asigură justiţia şi îi pedepseşte pe răufăcători.
În Traité d’histoire des religions Eliade trece în revistă câteva reprezentări ale acestei divinităţi uranice, începând cu religiile popoarelor arctice, siberiene şi centroasiatice. Creator al pământului şi al oamenilor, garant al ordinii universale, al regularităţii ciclurilor cosmice şi al echilibrului societăţilor umane, Zeul ceresc adorat de populaţiile uralice şi altaice capătă caracterele unui Stăpân al lumii suprem şi chibzuit. “În general, se poate spune că zeul ceresc suprem al turco-mongolilor şi al ugricilor îşi păstrează mai bine decât aceia ai altor neamuri caracteristicile primordiale. El nu cunoaşte hierogamia şi nu se transformă în zeu al furtunii şi al tunetului (…) Se bucură de un cult adevărat, deşi nu este reprezentat prin imagini” (17).
Numele care îi este dat de turci şi de mongoli, Tängri (“Cer”, “Zeu”), pe de o parte aminteşte de sumerianul dingir (“luminos”, “zeu”), iar pe de alta trimite la sensul chinezului T’ien (“cer”, “zeu al cerului”); dar dezvăluie şi o strânsă legătură între concepţia prototurcă şi cea indoeuropeană. “Este sigur – scrie Eliade – că: 1) Zeul ceresc aparţine celor mai vechi straturi prototurce; 2) asemănările cu zeul ceresc protoeuropean sunt destul de evidente; şi 3) în general, structura religiozităţii indoeuropenilor se apropie mai mult de religia prototurcilor decât de religia oricărui alt popor paleooriental sau mediteranean” (18). În orice caz, sensul uranic al turco-mongolului Tängri şi al chinezului T’ien este exprimat de sanscritul Varuna şi de grecul Ouranos. La fel de uranic este caracterul fundamental al conceperii Divinităţii care a caracterizat vechiul Iran, fapt pentru care Ahura Mazda este “o figură care corespunde lui Varuna” (19).
În ce-i priveşte pe greci, “Ouranos a dispărut din cult înainte de timpurile istorice şi a fost înlocuit de Zeus, care arată cu claritate în nume esenţa cerească” (20); iar figura grecească a lui Zeus este identificabilă cu aceea latină a lui Jupiter, a cărui natură uranică se dezvăluie în faptul că, “la fel ca toţi zeii cereşti, Jupiter pedepsea cu fulgerul” (21) şi era adorat pe vârfurile munţilor, adică în locurile cele mai apropiate de cer.
Forme particulare ale Zeului ceresc sunt şi Taranis (la celţi), Perkunas (la baltici) şi Perun (la protoslavi). În aria germanică, în fine, figuri uranice sunt Odhin (Wodan) şi Thor (Donar). Şi aici Eliade insistă asupra unei asemănări care pune lumea germanică în legătură cu cea siberiană şi centroasiatică. “Un filon bogat în noutăţi, chiar dacă discutabile, pe care Eliade îl urmează ca un mare specialist, este acela al analogiilor între practicile magice ale şamanilor asiatici şi acelea ale magilor nord-europeni, care se transformă de bună voie în lupi pentru a alunga, în calitate de ‘câini ai Domnului’, spiritele rele şi a combate vrăjitorii” (22).
Eliade notează că ideea imperială a chinezilor şi a mongolilor se leagă în mod direct de monoteismul uranic. “În scrisoarea pe care Mangu-Han a trimis-o regelui Franţei prin intermediul lui Ruysbroeck, – scrie Eliade – se întâlneşte cea mai înaltă profesiune de credinţă a neamului mongol: ‘Aceasta este ordinea Dumnezeului etern: în cer există un singur Dumnezeu etern, iar pe pământ va exista un singur stăpân, Genghis-Han, Fiul lui Dumnezeu!’ Iar sigiliul lui Genghis-Han purta această iscripţie: ‘Un Dumnezeu în cer, iar Hanul pe pământ. Sigiliul Stăpânului lumii’” (23).
Şamanismul eurasiatic
Aria de răspândire a fenomenului şamanic, căruia Eliade îi dedică un studiu specific, care este printre cele mai celebre din întrega sa operă ştiinţifică, este constituită, în esenţă, din Siberia şi din Asia centrală, dar se extinde şi în câteva zone periferice ale continentului eurasiatic. După cum scrie un specialist al acestui subiect, “aria de extremă răspândire occidentală a şamanismului nord-eurasiatic este constituită de Laponia, unde tradiţia şamanică s-a păstrat vie până la sfârşitul secolului al XVIII-lea. În Japonia şi în Coreea, şamanismul este şi azi foarte viu; în aceste ţări el reprezintă o extremă ramificaţie extrem orientală a fenomenului şamanic nord-eurasiatic” (24). Însuşi Eliade pune la începutul studiului său declaraţia formală conform căreia “şamanismul, stricto sensu este, prin excelenţă, un fenomen religios siberian şi centro-asiatic” (25); însă, după ce a descris şi examinat ideile şi practicile şamanismului din aceste regiuni, Eliade consideră că poate identifica elemente şamanice şi în zone geografice şi culturale diferite de acestea: în Asia sud-orientală şi în Americi.
Cele pe care le consideră temele esenţiale ale şamanismului, Eliade le regăseşte în aria indoeuropeană. La vechii germani, figura şi mitul lui Odhin prezintă trăsături şamanice; în Grecia arhaică, sunt comparabile cu şamanii figuri legendare precum Abaris, Aristeas din Proconnesos, Epimenide din Creta, Er Panfilio şi, mai ales, Orfeu; tradiţiile sciţilor, ale caucazienilor şi ale iranienilor conţin elemente (cosmologia tripartită, tehnicile extazului, prezenţa psihopompilor etc.) care amintesc îndeaproape şamanismul altaic; în India antică, ar putea fi reconduse la un cadru şamanic riturile ascensiunii, “zborul magic”, efortul ascetic numit tapas, ritul consacrării cunoscut ca diksha, ca şi simbolurile şi tehnicile de diverse tipuri.
Dar aria de răspândire a tehnicilor şi a simbolurilor şamanice se extinde şi dincolo de aria indoeuropeană: în Tibet, multe idei şi tehnici şamanice ale religiei Bon au fost ereditate de budism, în timp ce în China taoismul a controlat “prezenţa a aproape tuturor elementelor constitutive ale şamanismului: ascensiunea la Cer, rechemarea şi cercetarea sufletului, încarnarea ‘spiritelor’, puterea asupra focului şi alte iluzii fachirice ş.a.m.d.” (26).
Fenomenologia acestor elemente este extrem de diversă şi interesează un spaţiu enorm. În ce priveşte tehnica stăpânirii focului, Eliade subliniază răspândirea acesteia într-un spaţiu geografic care se întinde din China până în lumea musulmană şi în Grecia: “chiar dacă face parte din devoţiunea creştină populară, ritul este în mod incontestabil arhaic, nu numai precreştin, dar poate chiar preindoeuropean (…) De aceea, există o perfectă continuitate a acestor tehnici mistice, care merge de la culturile din perioada paleolitică până la religiile moderne” (27).
Dar şi riturile ascensiunii au corespondent în arii culturale diferite de cea propriu-zis şamanică a Siberiei şi a Asiei centrale: pe lângă arborele şamanic şi stâlpul sacrificator vedic, Eliade menţionează scara de lemn pe care tracul Kosingas urca până la zeiţa Hera, scara ceremonială a misterelor lui Mithra, ziguratul babilonian etc. (28).
Stâns legat de riturile ascensiunii este apoi un simbol fundamental: Centrul, în care o Axă (Axis mundi) leagă între ele cele trei regiuni cosmice; de asemenea, şi acest simbol are un corespondent punctual în afara ariei şamanice. Într-adevăr, scrie Eliade, “această imagine arhetipică se întâlneşte mai ales în civilizaţiile paleo-orientale” (29), începând cu cea babiloniană; dar o imagine analoagă se întâlneşte şi în Italia, unde “mundus constituie punctul de întâlnire dintre regiunile subpământene şi lumea pământeană. Templul italic era zona de intersecţie a lumilor superioară (divină), terestră şi subpământeană” (30). Simboluri axiale analoage se află în centrul geografiei sacre a oricărei culturi eurasiatice: de la “Lemnul Vertical” din tradiţia chineză la templul din Barabudur la Ka’aba din Mecca (31). Un alt simbol axial este Muntele cosmic: “multe culturi vorbesc despre aceşti munţi, fie ei mitici sau reali, situaţi în Centrul Lumii: Meru în India, Haraberezaiti în Iran, muntele mitic ‘Muntele Ţărilor’ în Mesopotamia, Garizim în Palestina” (32). Dar nici “arborele cosmic din mitologia scandinavă, Ygdrassil, nu este altceva decât o formă a acestui simbolism universal” (33). Putem, prin urmare, concluziona că “cultura babiloniană şi cea chineză coincid perfect cu sistemul simbolic indian” (34).
Fierari, alchimişti şi asceţi din Europa până în Japonia
Mesopotamia, China şi India, de altfel, sunt cele trei regiuni ale Eurasiei la care se referă studiile lui Eliade despre metalurgie şi alchimie (35) din perioada română. Ulterior (36), Eliade a extins domeniul de cercetare la alchimia arabă şi la cea europeană, trăgând concluzia unei substanţiale unităţi a tradiţiei alchimice, dincolo de diferitele forme pe care aceasta a putut să le capete în diversele arii culturale: “alchimistul occidental, în laboratorul său, precum colegul său indian sau chinez, acţionează asupra lui însuşi, asupra propriei vieţi psihofizice, ca şi asupra experienţei sale morale şi spirituale” (37).
Premisa teoretică a alchimiei, conform căreia este posibil să colaboreze cu natura pentru perfecţionarea operei sale, derivă, după Eliade, dintr-o gândire veche de milenii: “mitologia lui homo faber moştenită din epoca pietrei” (38) ar fi fost îmbogăţită de “idei şi credinţe dezvoltate în jurul meseriei minerilor, metalurgilor şi fierarilor” (39); iar aceste meserii au avut o legătură intimă cu muzica, poezia, dansul, medicina. Din această arhaică împletitură de arte şi tehnici derivă enorma răspândire de mituri, concepte şi imagini care asociază pe fierar şi pe creator cu muzicianul, cu cântăreţul şi cu medicul. Exemplele pe care Eliade le furnizează în acest sens privesc cele mai diverse culturi ale Eurasiei: atât vocabularele semitice, cât şi cele indoeuropene revelă o strânsă solidaritate între figura fierarului şi cea a cântăreţului, dar acelaşi raport a fost notat la populaţiile turco-tătare şi mongole. După cum în diverse mitologii există un zeu faur (semitul Kôshar, grecul Hefaistos etc.) care îndeplineşte o funcţie civilizatoare, tot aşa, în diverse culturi, fierarul şi potcovarul îndeplinesc un rol iniţiatic: “În anumite regiuni ale Germaniei şi ale Scandinaviei, potcovarul participa, până într-o epocă vecină nouă, la ceremonii iniţiatice de tipul Männerbund (…) Fierarul şi potcovarul au un rol analog în ritualurile ‘societăţilor de oameni’ japoneze. Zeul-Faur se numeşte Ame no ma-hitotsu no kami, ‘divinitatea oarbă a Cerului’” (40). În folclorul din perioada creştină, însuşi Iisus Hristos (sau sfântul Petru, sfântul Nicolae, sfântul Elias) apare uneori ca fierar sau potcovar care îi vindecă pe bolnavi sau redă bătrânilor tinereţea, modelându-i pe nicovală sau aruncându-i într-un cuptor aprins.
Acest procedeu ne duce cu gândul la “cădura magică” produsă de “maeştrii focului”, printre care trebuie număraţi, pe lângă olari, războinici, suverani, şamani, şi asceţii şi sfinţii. Într-adevăr, “căldura magică” este un aspect constant al fenomenologiei ascetice eurasiatice: “atât şamanii din regiunile artice, cât şi asceţii din Himalaya dau dovadă, graţie ‘căldurii lor magice’, de o rezistenţă care depăşeşte imaginaţia” (41); iar în India “musulmanii cred că un om în comunicare cu Dumnezeu devine ‘arzător’” (42).
Un alt aspect caracteristic experienţelor ascetice, acela al “luminii mistice”, este prezent şi el în diverse contexte culturale ale continentului eurasiatic. În studiul despre Experienţe ale luminii mistice (43), după ce a semnalat câteva cazuri de iluminare spirituală la iacuţi şi la eschimoşii iglulik, Eliade se opreşte să analizeze metafizica luminii în tradiţiile hindusă şi budistă din subcontinentul indian; apoi trece în revistă taoismul chinez, Iranul lui Mazda, iudaismul şi creştinismul. Fulgerul misterios (qaumanek) perceput pe neaşteptate de şamanul eschimos, lumina interioară (antarjyotih) în care, după Brhadaranyaka Upanishad (IV, 3, 7) atman, se epifanizează în inima omului, “lumina glorioasă” (xvarnah) cu care a fost asimilat spiritul în Iranul zoroastrian şi islamic, “lumina divină care nu se mai stinge” (44) la care accede sufiul în timpul interpretării lui “dhikr a inimii”: acestea sunt câteva manifestări ale unei “experienţe a luminii” care îl fac pe homo religiosus din Eurasia “să vadă existenţa ca pe o operă divină sau lumea sanctificată de prezenţa lui Dumnezeu” (45).
1. Cfr. C. Mutti, Mircea Eliade e la Guardia di Ferro, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1989 şi C. Mutti, Le penne dell’Arcangelo. Intellettuali e Guardia di Ferro, SEB, Milano 1994.
2. “Il existe encore de très honnêtes occidentaux pour qui l’Europe s’arrête au Rhin ou tout au plus à Vienne. Leur géographie est essentiellement sentimentale : ils sont allés jusqu’a Vienne pendant leur voyage de noces. Plus loin, c’est un monde étrange, attachant peut-être, mais incertain : ces puristes sont tentés de découvrir sous la peau du Russe le fameux Tatar dont on leur a parlé à l’école ; quant aux Balkaniques c’est avec eux que commence l’inextricable océan ethnique des natives qui se prolonge jusqu’en Malaisie” (M. Eliade, L’Europe et les rideaux, “Comprendre”, 3, 1951, p. 115).
3. Pentru raportul dintre poziţia geografică a României şi existenţa unei însemnate inteligenția tradiţionaliste româneşti, cfr. C. Mutti, Eliade, Vâlsan, Geticus e gli altri. La fortuna di Guénon tra i Romeni, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1999, pp. 16-20.
4. M. Eliade, L’épreuve du labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Rocquet, Pierre Belfond, Paris 1978, p. 26-27 şi 116.
5. Anna Masala, Eliade e la civiltá turca preislamica, în: AA. VV., Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identitá storica, Jaca Book, Milano 1998, p. 188.
6. M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-Khan, Ubaldini, Roma 1975, p.
7. Roberto Scagno, Mircea Eliade: un Ulisse romeno tra Oriente e Occidente, în: AA. VV., Confronto con Mircea Eliade, cit., p. 21.
8. M. Eliade, Struttura e funzione dei miti, în Spezzare il tetto della casa, Jaca Book, Milano 1988, p. 74-75.
9. M. Eliade, Commenti alla Leggenda di Mastro Manole, în I riti del costruire, Jaca Book, Milano 1990, p. 31-32.
10. M. Eliade, Il mito della reintegrazione, Jaca Book, Milano 1989, p. 23.
11. M. Eliade, Il mito della reintegrazione, cit., p. 24.
12. M. Eliade, L’épreuve du labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Rocquet, cit., p. 74.
13. M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-Khan, cit., p. 142.
14. M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-Khan, cit., p. 25.
15. M. Eliade, Immagini e simboli, Jaca Book, Milano 1987, p. 95.
16. M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, Boringhieri, Torino 1972, p. 42.
17. M. Eliade, Religione dei Turco-Mongoli, extras din “Le civiltá dell’Oriente”, vol. III, Gherardo Casini Editore, Roma 1958, p. 854.
18. M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p. 72 notă.
19. M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p. 81.
20. M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p. 87.
21. M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p. 89.
22. Giovanni Battista Bronzini, Le credenze popolari nell’ottica eliadiana, în: AA. VV., Confronto con Mircea Eliade, cit., p. 160.
23. M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p. 70.
24. Ugo Marazzi, Introduzione la: Testi dello sciamanesimo siberiano e centroasiatico, UTET, Torino 1984, p. 22.
25. M. Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dell’estasi, Bocca, Milano-Roma 1954, p. 18.
26. M. Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dell’estasi, cit., p. 342.
27. M. Eliade, Miti, sogni e misteri, Rusconi, Milano 1976, p. 110.
28. M. Eliade, Immagini e simboli, cit., p. 38-41.
29. M. Eliade, Immagini e simboli, cit., p. 41.
30. M. Eliade, Immagini e simboli, p. 41-42.
31. M. Eliade, Immagini e simboli, cit., p. 41-46.
32. M. Eliade, Il sacro e il profano, Boringhieri, Torino 1967, p. 38.
33. M. Eliade, Alchimia asiatică, Humanitas, Bucureşti 1991, p. 96.
34. M. Eliade, Alchimia asiatică, cit., p. 97.
35. M. Eliade, Alchimia asiatică, I. Alchimia chineză şi indiană, Editura Cultura Poporului, Bucureşti 1934; M. Eliade, Cosmologie şi alchimie babiloniană, Editura Vremea, Bucureşti 1937. Aceste două opere au fost reunite într-un unic volum: M. Eliade, Alchimia asiatică, cit.
36. În studiul definitiv Forgerons et alchimistes, Flammarion, Paris 1956; ediţie nouă adăugită 1977; trad. it. Il mito dell’alchimia, Avanzini e Torraca, Roma 1968; ed. următoare: Arti del metallo e alchimia, Boringhieri, Torino 1980.
37. M. Eliade, Il mito dell’alchimia, cit., p. 174.
38. M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, Vol. I Dall’etá della pietra ai Misteri Eleusini, Sansoni, Firenze 1979, p. 68.
39. M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, Vol. I Dall’etá della pietra ai Misteri Eleusini, cit., ibidem.
40. M. Eliade, Il mito dell’alchimia, cit., p. 116-117.
41. M. Eliade, Miti, sogni e misteri, cit., p. 169-170.
42. M. Eliade, Miti, sogni e misteri, cit., p. 169.
43. M. Eliade, Mefistofele e l’androgine, Edizioni Mediterranee, Roma 1971, p. 15-70.
44. M. Eliade, Mefistofele e l’androgine, cit., p. 59.
45. M. Eliade, Mefistofele e l’androgine, cit., p. 70.
