Istoria ca provocare estetică
Specificitatea faptelor istorice de a se rândui – succesiv şi ireversibil – pe axa timpului, într-o înlănţuire epică, deschide calea unor viziuni plastice (şi chiar, mai larg spus, estetice) asupra istoriei înseşi, ca domeniu al acelor fapte.
Acest mod de abordare nu este întru totul nou în ştiinţele umane; în anii ’30 din secolul al XX-lea, câţiva reprezentanţi de seamă ai antropologiei (Edward Sapir, Ruth Benedict şi alţii) au generat (fiecare pe cont propriu, fără o afiliere de grup, dar în mod evident consensual) o tendinţă de înfăţişare a conceptului de „cultură” şi a conţinutului său concret în termeni neobişnuiţi pentru limbajul strict ştiinţific, aferent disciplinei – s-a vorbit explicit atunci de o manieră estetică de a prezenta cultura şi aspectele ei[1]. În spaţiul românesc, Lucian Blaga a intrat tacit în sincronizare cu acea tendinţă, ridicându-se admirabil (prin ideea spaţiului mioritic, prin metafora Marelui Anonim, ca de altfel prin întreg ansamblul de concepte metaforice) la înălţimea punctelor de vedere din antropologia euro-americană a timpului[2].
Să revenim, însă, la domeniul istoriei. În Demonii, Dostoievski îl pune pe Ivan Şatov – unul dintre personajele emblematice ale romanului – să peroreze în jurul relaţiei dintre Dumnezeu şi popor. În plin dialog cu Stavroghin, Şatov se dezlănţuie: „Poporul este trupul lui Dumnezeu. Orice popor numai într-atât şi atâta timp există ca popor, cât timp îşi are un Dumnezeu al său, excluzând neîmpăcat orice alt Dumnezeu din lume; cât timp are credinţa în faptul că prin Dumnezeul său va învinge şi va izgoni din lume pe toţi ceilalţi dumnezei. Această credinţă o aveau toţi de la începutul veacurilor, cel puţin toate popoarele mari, toate popoarele care cât de cât s-au afirmat în istorie, toate popoarele care s-au aflat în fruntea omenirii”[3]. Aşadar, în viziunea acelui personaj (prin vocea căruia, dacă-i dăm crezare lui Berdiaev[4], se exprimă chiar Dostoievski), istoria este un fel de luptă ce se desfăşoară între Dumnezeii popoarelor; fiecare popor are un Dumnezeu al său, iar multitudinea luptelor terestre, acele războaie mai mici sau mai mari ce se petrec aici, pe pământ, reprezintă proiecţii ale unor ciocniri dintr-un plan celest. Şi, desigur, fiecare popor este dator să considere că, la sfârșitul veacurilor, Dumnezeul său va ieși biruitor.
Nu lipsită de dramatismul caracteristic confruntării contrariilor, dar purificată de accente belicoase se arată a fi viziunea lui Hegel. Marele filosof german considera istoria ca o devenire a spiritului universal către conștiința de sine. În această devenire, spiritul universal se exprimă prin spiritul popoarelor: „Principiile spiritelor popoarelor, într-o succesiune necesară de etape, sunt ele însele numai momente ale unui spirit universal, care, prin ele, se înalţă şi se împlineşte în istorie, ca totalitate ce se cuprinde pe sine”[5]. Îi scapă însă din vedere lui Hegel faptul că, în interiorul acestei totalităţi, vedem de-alungul istoriei popoare certându-se între ele pentru ceea ce avea să fie desemnat ulterior (prin Friedrich Ratzel) drept „spaţiu vital” (Lebensraum). Fiecare popor simte nevoia naturală a unui astfel de spaţiu al său şi totul se înscrie în ordinea firească atunci când spaţiul vital coincide cu vatra, cu locul său originar. Sunt puţine însă popoarele cuminţi, care să adopte această conduită firească. De aceea, Hegel îşi dă seama că un moment din istorie poate fi privit fie prin prisma unei existenţe reale, fie prin aceea a unei existenţe ideale. Dintr-o barocă retorică în care filosoful german îşi cristalizează propria-i viziune de filosofie a istoriei, desprindem două postulate fundamentale, ambele încurajator optimiste: (1) „raţiunea stăpâneşte lumea şi deci [şi] istoria universală are o desfăşurare raţională”[6]; şi (2) „libertatea constituie singurul adevăr al spiritului”[7], iar, drept consecinţe, „[i]storia universală este progresul în conştiinţa libertăţii”[8] şi, încă: „libertatea îşi este sieşi scopul pe care îl înfăptuieşte, e unicul scop al spiritului”[9].
Ideea de apocatastază
Acestui mod de discurs i se aliniază şi expunerea de faţă. Se înţelege, aşadar, din pragul locului că nu descoperirea vreunui fapt extraordinar din istoria poporului român constituie miza expunerii. Datele esențiale ale istoriei noastre sunt cunoscute în linii mari – și chiar în detalii. Ceea ce se încearcă aici – cu buna credinţă şi cu smerenia celui ce reflectează constant asupra destinului românesc – este livrarea unei imagini plastice asupra istoriei românilor, o imagine pe seama căreia am putea înţelege dacă şi ce mai avem de nădăjduit, ca popor, pentru ceasul al doisprezecelea. Este o viziune inspirată, de fapt, de destinul umanității înseși.
Viziunea propusă aici se exprimă prin noțiunea de „apocatastază”. Este un cuvânt cunoscut teologilor şi prea puţin cercurilor profane. Un minim recurs la etimologie pare, astfel, binevenit. În greaca veche – de unde gândirea creştină (mai ales cea răsăriteană) a preluat mulţi termeni – „apokatastasis” (αποκατάστασις) înseamnă „restabilirea unui lucru sau a unei persoane în starea lui/ei anterioară; restaurare”[10]. Preluând termenul, teologii au înţeles noţiunea de „stare anterioară” drept „stare originară”[11]. Particularizând: de la căderea din Rai, traiectoria existențială a ființei umane este reprezentabilă ca un urcuș continuu, cu poticneli, cu rătăciri, cu încercări, dar urmând, prin pocăinţă şi binefaceri, o ascensiune continuă întru recucerirea Paradisului pierdut. Aceasta este, succint, esența noțiunii de apocatastază în contextul expunerii de faţă.
Dar există certitudinea că ținta aceasta, de recucerire a Paradisului pierdut, va putea fi atinsă? Sunt semne că, prin rătăcirile ei, omenirea poate luneca spre apocalipsă; momentul este înscris în Cartea Sfântă. Există însă și o premisă fundamentală, aceea că Paradisul – chiar dacă într-o ipostază transfigurată în comparaţie cu cea iniţială – poate fi recuperat fără supunerea omului la o traumă zguduitoare. Și când spun aceasta mă gândesc la zicerea foarte simplă pe care o auzim adesea: „Dumnezeu nu vrea moartea păcătosului, ci îndreptarea lui”; izvodită poate dintr-o teologie populară, dar cu atât mai mult demnă de luat în seamă, ea ne adevereşte că tot ceea ce se întâmplă într-un sens sau în altul se desfăşoară în conformitate cu un plan divin. Dacă omenirea se vă rătăci și va cădea, atunci ea va ajunge la apocalipsă și va reînvia: în termenii Părintelui Dumitru Stăniloae, ea se va transfigura într-o stare nouă, îndumnezeită. Dar până una, alta: omul concret este dator să spere și să-și îmbunătățească, zi de zi şi ceas de ceas, formula lui de viață.
*
O situaţie de analogie lesne de perceput ne îmbie să transferăm această viziune apocatastazică asupra istoriei poporului român.
Să facem un scurt examen psihologic asupra stării românilor. După câteva milenii de istorie, sunt, astăzi, românii un popor fericit, un popor împlinit? Am scăpat de comunism, de dictatură, ne-am integrat în Uniunea Europeană, în NATO – și cu toate acestea întrebarea persistă: sunt românii un popor fericit?
Să nu ne grăbim a furniza un răspuns prin lentila clipei. Un răspuns la astfel de întrebări bazat doar pe fapte precum integrarea noastră în diverse formațiuni suprastatale s-ar situa sub semnul momentului, al efemerităţii. Ceea ce ne interesează în mod special este problema profundă, adevărată. Orice popor, spunea Simion Mehedinţi, este o „entitate biogeografică” – adică o formă de viaţă, trăitoare într-un spaţiu natural, pe planetă. Fiind o astfel de entitate biogeografică, se cuvine să vedem dacă poporul român este un popor împlinit, altfel zis dacă existenţa lui reală se află într-un bun raport cu existenţa lui ideală, dacă spaţiul lui vital actual coincide cu vatra lui[12].
Din păcate, în acest ceas al istoriei, nu simţim că am putea răspunde afirmativ la această întrebare. Atâta timp cât există câteva bune milioane de români care nu viețuiesc în matca statului român modern, nu poate fi vorba de fericire. Am avut în urmă cu câteva luni în mână, un album excepțional al unui basarabean, profesorul Vasile Șoimaru, care a colindat toate spațiile locuite de români în afara României, realizând un fel de monografie în imagini a românimii[13]; este un volum impresionant prin multitudinea de cca. 1000 de imagini color și prin frumusețea acestora: imagini din Basarabia, din Bucovina, de la istro-români, de la românii din Banatul sârbesc, de la românii din Nordul Italiei, din Elveția, din Canada ș.a.m.d. Un mişcător capitol se intitulează „Copiii românimii: De la poalele Caucazului până la Munţii Stâncoşi”. Ei bine, după propria-i mărturisire, încercând să stea de vorbă cu acei oameni, domnul Șoimaru a fost întâmpinat adesea cu suspiciune, cu un sentiment de teamă. Întrebările vin una din alta: De ce această atitudine? De ce le este teamă acelor oameni să afirme că sunt români? Poate fi fericit un om căruia îi este teamă să-şi expună o faţă sau alta a identităţii proprii?
Paradisul pierdut: Dacia Felix
Revenim la ideea de apocatastază. Punctul de reper în judecarea destinului nostru, din această perspectivă, este Dacia Felix. Expresia poate părea o etichetă romantică, ba chiar este o formulă licitată și supralicitată de scriitorii noştri romantici. Dar, departe de a fi un produs fictiv – de imaginaţie artistică, sau de fixaţie mitologică –, această denumire a fost descoperită şi preluată din inscripțiile de pe unele monede romane[14].
Odată preluată, această imagine a Daciei a stimulat spiritul romanticilor noștri în fel și chip[15]. Iată-l, de exemplu, pe Alecu Russo descriind din propria imaginaţie, într-o succesiune de sintagme scurte, ca nişte străluminări în ceaţa trecutului, acel tărâm paradisiac: „În vremea veche… de demult, demult… cerul era limpede… soarele strălucea ca un fecior tânăr… câmpii frumoase, împrejurate de munţi verzi, se întindeau mai mult decât putea prinde ochiul… păduri tinere umbreau dealurile… turmele s-auzeau mugind de departe… şi armăsarii nechezau, jucându-se prin rarişte… pe o pajişte verde slobozenia, copilă bălăioară cu cosiţe lungi şi aurite, se juca cu un arc destins. Ferice de oamenii din câmpie, ferice de cei de la munte!…”[16].
La rându-i, Dimitrie Bolintineanu, punând în joc un „pan-erotism care vibrează universal”[17], reconstituie imaginea Daciei prin mijlocirea unor dramolete romanțioase, erotice, în care soldați romani cochetau cu fete ale dacilor. Presărate în poemul Traianida, imaginile acestea sunt edulcorate; nu ele reprezintă imaginea reală și (oricât de mare ar fi tentaţia) nici măcar temeiul de realitate concretă al producțiilor mitologice privind viaţa umană din acel timp şi din acel loc. Semnificaţia lor rămâne una alegorică, deloc singulară în epocă. Cert este faptul că fascinaţia pentru acel moment auroral a cuprins întregul spectru al conştiinţei romantice – de la Naum Râmniceanu, la Gheorghe Asachi, Mihail Kogălniceanu, la deja amintiţii Russo şi Bolintineanu, până la culminaţia Eminescu.
Prin Eminescu imaginea paradisului dacic beneficiază de o artă poetică de un nivel nemaiatins până atunci – şi din punctul de vedere artistic (al lexicului, al alchimiei cuvintelor), şi din acela al elementelor de cunoaştere. Ne gândim, desigur, la marele poem Memento mori. Iată – cu dificultate alese dintre numeroase altele, nu mai puţin strălucitoare – câteva versuri rămase în istoria spiritualităţii româneşti drept (o spune chiar poetul) reprezentarea raiului Daciei. Mai întâi zeii, ce tronează „pe negre stânci trunchiate”, într-un peisaj verde şi „din cupe beau auroră cu de neguri albe spume”, străjuiţi de soare şi de lună:
Şi ca zugrăviţi stau zeii în lumina cea de soare,
Părul lor cel alb luceşte, barba-n brâu li curge mare,
Creţii buzei lor să numeri poţi în aerul cel clar;
Hainele întunecate albe par în strălucire
Şi ei râd cu veselie l-a păharelor ciocnire,
Iară luna ruşinoasă pe sub gene s-uită rar.
Apoi natura:
Într-o lume fără umbră e a soarelui cetate,
Totul e lumină clară, radioasă voluptate,
Florile stau ca topite, râurile limpezi sunt;
Numai colo în departe şi-n albastră depărtare
Ale zorilor grădine clar se văd strălucitoare,
Cu boschetele de roze şi cu crinii de argint.
Şi, explicit:
Ăsta-i raiul Daciei veche, – a zeilor împărăţie;
Într-un loc e zi eternă – sara-n altu-n vecinicie,
Iar în altul, zori eterne cu-aer răcoros de mai;
Sufletele mari viteze ale-eroilor Daciei
După moarte vin în şiruri luminoase ce învie –
Vin prin poarta răsăririi care-i poarta de la rai[18].
Întregul episod al Daciei Felix din Memento mori este integrat de Eminescu în spectacolul grandios al istoriei universale. Sub mantia unor termeni şi metafore ce îmbogăţesc recuzita romantică, poetul dezvoltă, în fond, o tulburătoare filosofie a istoriei.
Figura feciorelnică a Dochiei – ca personaj emblematic şi chiar ca personificare etnonimică (nu se poate ignora jocul de cuvinte Dacia/Dochia; uneori personajul se numeşte chiar Dacia) – apare şi în poemul lui Eminescu. Aici, însă, toate personajele plebeice ale lui Bolintineanu sunt contrase în figura Daciei şi a urmăritorului, ei, Traian, care e chiar împăratul Romei[19]. Avem de-a face, de astă dată, cu două personaje înzestrate, fiecare, cu o valoare reprezentativ-simbolică.
Căderea din istorie şi un urcuş enigmatic
Ştim, în date concrete ce a urmat: cucerirea romană. Fascinați de strălucirea civilizației romane – „stăpâna lumii” –, poeţii noştri romantici au metaforizat cucerirea ca pe o sinteză de inspirație matrimonială. În ton cu Dimitrie Bolintineanu, dar mai degrabă pe linia lui Eminescu – într-o viziune încărcată de o mare tensiune pasională, în care personajele cotidiene sunt transfigurate până la condiţia de simboluri etnice –, Vasile Pârvan aduce în scenă o viziune post-romantică (de fapt încă romantică – întârziat romantică – prin stil şi inspiraţie) despre o iubire frenetică între Roma (o Romă masculinizată – nu se putea altfel! – sub numele Romul) și Dacia, fecioara sălbatică din munții Carpaților. O iubire frenetică, tocmai spuneam, din care se plămădește poporul român[20].
Survine acum ceva dincolo de orice aşteptare. În termenii ontologiei istorice, cucerirea romană ar fi trebuit să însemne o cădere; într-adevăr, istoria obişnuită ne arată că orice cucerire reprezintă pentru cel cucerit o pierdere: de teritoriu, de libertate, de identitate. Dar, atenţie: denumirea „Dacia Felix” apare după cucerirea romană! Un paradox? O discordanţă? Nici vorbă! Mai degrabă avem de-a face cu o consacrare toponimic-onomastică a unei stări de bine ce precede, în fond, cucerirea romană şi se continuă odată cu aceasta! De fapt, adevărata cădere va fi venit odată cu decizia împăratului Aurelian de retragere a armatei romane din Dacia, proces demarat, cronologic, la AD 271! Dacia a fost o revelaţie pentru romanii înşişi; ei au considerat-o drept cea mai înfloritoare dintre regiunile pe care le cuceriseră vreodată, timp de două secole după retragerea aureliană Roma nutrind tentaţia de a o recuceri. Incapabilă însă să reziste năvălirilor barbare, societatea dacoromană, tocmai înfiripată, pare a ieşi, pentru multă vreme, din istorie…
*
Ce s-a petrecut, totuşi, în realitatea vie, după această cădere?
În secolele următoare, s-a instaurat o existență tainică, într-un cadru natural geografic foarte favorabil conservării demografice. Ne gândim la acele „ţări” formate în depresiunile din spațiul carpatic, entităţi antropogeografice pe care Nicolae Iorga le numea Romanii – „micile Romanii”: Țara Oașului, Țara Vrancei, Țara Bârsei, Țara Loviștei ș.a.m.d. Vrednicul etnograf Ion Chelcea a închipuit o imagine foarte sugestivă privind geneza şi rostul acestor unități antropogeografice. El imagina un șir de ploi consistente pe un teren cu adâncituri; după retragerea apelor, rămân în astfel de adâncituri nişte plinuri, cu eventuale aluviuni. Ceva asemănător se va fi întâmplat cu depresiunile în discuţie: după invaziile barbarilor, în ţărişoarele despre care vorbim vor fi supravieţuit vestigii de populație autohtonă, care au continuat și au purtat până în epoca modernă elementul antropologic dacoroman[21].
Acele elemente antropologice nu au dus o existenţă amorfă, vegetativă. Ele au trăit în obşti, iar din punct de vedere politic s-au organizat în cnezate şi voievodate. Existenţa acestor grupuri de populaţie autohtonă a fost, ca pondere (nu exclusivă, dar de bază) una legată de pământ. A fost, direct spus, o populaţie de ţărani. Aşa cum am observat şi în altă parte[22], lumea românească este singura în care limba a păstrat netulburată legătura dintre, pe de o parte, termenul originar (latin, în cazul nostru) pentru „pământ” (terra) şi, pe de altă parte, termenii pentru spaţiul în care se întinde acel pământ („ţară”, evident de la terra, -ae) şi omul care lucrează pământul („ţăran”, de la terranus, -i)[23].
Aşadar, în faţa năvălirilor care s-au prelungit pe durata unui mileniu, ce s-a întâmplat cu aceşti oameni statornici şi paşnici, legaţi de pământul lor? Ştim şi nu ştim bine. S-a afirmat în primă instanţă că se retrăgeau în munţi, de unde reveneau după trecerea primejdiei. Adevărul este mult mai nuanţat: se retrăgeau în păduri, care, pe-atunci, acopereau nu numai munţii, ci şi zonele colinare, precum şi suprafeţe compacte din zonele de câmpie (aşa se face că persistă în memoria socială legendarii codri ai Vlăsiei).
Dar a fost cu adevărat această reacţie de apărare prin adaptarea la teren o retragere din istorie? Numind acest comportament „boicot al istoriei”[24], Lucian Blaga atenua negativitatea ipostazei, observând că retragerea nu a însemnat o cufundare în „organicul astilistic”, ci situarea pe nişte coordonate de ordinul „minor” al copilăriei ca vârstă stilistică. „[A]ceasta nu împiedică deloc ca arta ţărănească, arhitectura de sat, poezia şi cântecul popular, să trăiască chiar un timp de frumoasă eflorescenţă”[25]. Altfel spus, omul românesc (sau protoromânesc) se retrage din calea răutăţilor, dar duhul lui se dezvăluie creator, pe seama rezervorului de nesecat al unei „genialităţi freatice”[26].
În plus, s-a mai petrecut ceva demn de luare aminte: apariţia şi răspândirea creştinismului. Înveşmântat (din punct de vedere teoretic şi comunicaţional) în limba latină, creştinismul a apărut în Imperiul Roman, iar una dintre primele regiuni creştinate a fost Dacia. Date arheologice şi epigrafice plasează fenomenul încă în secolul al III-lea d.Hr., dar el a fost înlesnit de unele elemente de continuitate între credinţa autohtonilor în Zalmoxis şi credinţa creştină[27]. Lucrarea s-a înfăptuit pe cale apostolică, ştiindu-se că acela care a propovăduit învăţătura întru Hristos în Scythia Minor (Dobrogea de astăzi) a fost însuşi Andrei, fratele apostolului Petru. Există asigurări că „fenomenul s-a petrecut devreme, pe îndelete, în adâncime şi fără constrângere”[28], ceea ce nu înseamnă că n-a fost însoţit de sacrificii martirice, generatoare ale unui veritabil cult al martirilor, care „continua şi difuza cultul «Arhimartirului Hristos»”[29].
Prin urmare, creştinismul, limba română şi poporul român alcătuiesc un fel de trinitate sui generis, care în secolul al VIII-lea îşi atinge deja împlinirea. Spiritul, ca să ne înfrăţim gândul cu acela al lui Hegel, nu a lâncezit în timpul retragerii autohtonilor, ci a lucrat continuu. Aşa-zisa ieşire din istorie a fost doar aparentă. În toată acea perioadă, omul protoromânesc iese din exterioritatea istoriei, dar intră în imanenţa ei, prin lucrarea spiritului universal (ilustrat de creştinism).
Ieşirea din enigmă şi idealul feliat
În tentativa noastră de a prezenta destinul apocatastazic al poporului român am insistat până acum – ca purtând o mai mare încărcătură de enigmă şi de miracol – îndeosebi asupra momentului iniţial (paradisiac) al Daciei Felix, apoi asupra căderii, iar apoi, încă, asupra începutului de urcuş al masei de dacoromani. Ascensiunea de după cădere se dovedeşte a fi fost plină de încercări şi tocmai de aceea tainică, discretă, smerită, ahoretică[30]. Am scris mai sus cuvintele „enigmă” şi „miracol”. Ele au fost folosite de Ferdinand Lot în cartea sa Les invasions barbares et le peuplement de l’Europe (1937), în care istoricul francez se arată un adversar al ideii strategice privind continuitatea românilor în spaţiul originar. Un capitol din această carte intitulat „Une énigme et un miracle historique: le peuple roumain” i-a inspirat lui G.I. Brătianu o recenzie, de asemenea cât o carte, tot în limba franceză, pentru al cărei titlu istoricul român a preluat întocmai pe acela al capitolului din cartea lui Lot.
O încununare a acestei prime secvenţe de urcuş are loc la sfârşitul secolului al VIII-lea, când, conform istoricilor de bună credinţă, fiinţa istorică a poporului român este deja constituită. Ieşirea din enigmă avea însă să mai întârzie: Gheorghe Brătianu investea cu această importanţă întemeierea statală a Ţării Româneşti şi a Moldovei (ambele în secolul al XIV-lea), Transilvania având deja mai dinainte statutul de voievodat cu largă autonomie. „Din acest moment, istoria poporului român, aflat sub dominaţie maghiară sau imperială, în Transilvania, ca şi în principatele supuse autorităţii otomane de la sfârşitul secolului al XV-lea şi protectoratului rusesc din secolul al XVIII-lea, încetează să mai fie o enigmă; rămâne însă un miracol sau, poate, o serie de miracole, dintre care cel mai recent, realizarea unităţii naţionale în secolele al XIX-lea şi al XX-lea, aici, la răscrucea tuturor invaziilor şi a tendinţelor imperialiste rivale, nu este desigur minor”[31].
Ieşirea din starea de enigmă surprinde însă poporul român împărţit în trei formaţiuni statale: Moldova, Ţara Românească şi Transilvania. Enigma supravieţuirii şi a continuităţii apare rezolvată din punct de vedere pur existenţial, dar în acelaşi timp prelungită din punct de vedere politic prin „felierea” în trei. Într-un studiu din 1938 (reeditat ulterior[32]) – „De ce au fost Ţara Românească şi Moldova ţări separate?” – P.P. Panaitescu a explicat în detalii această stare de lucruri pentru cele două principate extracarpatice, cu reflexe lămuritoare şi pentru cel din interiorul arcului carpatic. Sunt luate acolo în discuţie: aspectul geografic al chestiunii (munţii, râurile), drumurile de comerţ, zonele de influenţă politică, tradiţia dinastică etc. În cursul analizei sale, eminentul istoric enunţă şi această afirmaţie cu o vădită funcţie concluzivă: „Dar să ne ferim să confundăm solidaritatea între diferitele ramuri ale poporului nostru, care este un sentiment, cu ideea politică a unui stat unitar românesc, ceea ce este cu totul altceva. Putem afirma, întemeiaţi pe dovezi, că o asemenea idee nu exista în veacul al XVII-lea, nici chiar în al XVIII-lea; mai mult, era privită ca o absurditate şi ca o primejdie de cei mai luminaţi dintre intelectuali şi oamenii de stat. Nu pentru că aceştia nu-şi iubeau ţara, dar concepţiile politice ale vremii se împotriveau unei asemenea idei”[33].
Factori activi ai idealului apocatastazic
Şi totuşi, un stat unitar românesc avea să apară, mai întâi la 1859, iar apoi, întru desăvârşire, la 1918. Ceea ce se poate înţelege din aceste discordanţe şi concordanţe este că în clipă au avut câştig de cauză criteriile separatiste, politicianiste (am zice astăzi); în durată, însă, hotărâtor s-a dovedit factorul solidarităţii, al conştiinţei de neam! Să repetăm această sintagmă: conştiinţa de neam. Să nu scădem importanţa conştiinţei, ca şi cum ea s-ar reduce la sentimente. Pe lângă trăire, conştiinţa incumbă, într-o măsură mai mică sau mai mare, şi un indice raţional – cu atât mai mult când acest indice vibrează sub energia unei unde providenţiale.
Acest factor al conştiinţei de neam s-a corelat pozitiv cu factorul natural geografic, obţinând, împreună, biruinţa asupra factorului conjunctural al intereselor politice! Ce altceva mai adânc ar putea să însemne afirmaţia unui german, la începutul secolului al XX-lea, care vedea în munţii Carpaţi „coloana vertebrală a esenţei lor [= a românilor] ca popor”[34]?! Sau aceea a unui specialist francez în geografie umană: „Peste tot în Balcani nici o masă de oameni nu este mai compactă şi mai puţin risipită decât cele 14 milioane de ţărani de limbă română, adunaţi parcă pe pantele unei fortăreţe – Carpaţii – până la tranşeele Nistrului, Dunării şi Tisei”[35]?! Şi, în fine, am relevat personal excepţionala funcţie etnică pe care au îndeplinit-o nedeile şi târgurile de pe platourile înalte ale Carpaţilor, prin formarea unui „pattern perceptiv” privind comunitatea de origine şi de apartenenţă, în rândurile participanţilor veniţi (fie şi simbolic ca număr) din toate cele trei provincii româneşti[36]. Pe scurt, firea naturii a conlucrat cu voinţa spiritului!…
Evident, la momentul potrivit a apărut și o conștiință de neam de expresie vădit raţională, prin cronicarii și istoricii noștri. Această conştiinţă naţională raţională s-a trezit însă în faţa a trei entităţi româneşti – comunităţi mari de oameni, vorbind aceeaşi limbă şi împărtăşind aceleaşi credinţe! Pierdem adesea din vedere că ideea de unire s-a ivit din percepţia separată a părţilor! Această idee apare în scrierile cronicarilor (Grigore Ureche, Miron Costin, Dimitre Cantemir), fiind preluată apoi de marii istorici moderni (A.D. Xenopol, D. Onciul, N. Iorga, C.C. Giurescu), până la cei din zilele noastre (Alexandru Zub, Ioan Aurel Pop, Dan Berindei…). Istoricilor (cine dacă nu ei cercetează oamenii şi lucrările acestora începând de la origini?) li s-au alăturat, în timp, militanţii exponenţiali din zonele mai năpăstuite (Eudoxiu Hurmuzaki în Bucovina, Pantelimon Halippa în Basarabia, sau reprezentanţii Şcolii Ardelene din Transilvania, desigur), precum şi cărturari din diverse domenii – Eminescu, Octavian Goga, Simion Mehedinţi – care, deşi nu erau istorici en titre, s-au angajat întru afirmarea conștiinței de sine a nației din care ei înşişi făceau parte. În această pleiadă de mari personalităţi se întruchipează, în stadiul ei cel mai înalt, conștiința de sine a nației. În numele poporului român, cu toţii au marcat trecerea de la (în termeni hegelieni, foarte adecvaţi şi aici) das Ding an sich la das Ding für sich, adică de la „existența în sine” la „existența pentru sine”.
Alţi factori activi ai idealului apocatastazic au fost voievozii. Fireşte, primul care ni se iveşte în zarea gândului este Mihai Viteazul. Noi nu trebuie, însă, să avem în vedere numai faptele de ordin militar sau războaiele domnitorilor. Iubitori de glie şi de neam, marii noștri voievozi au construit biserici – piloni ai unităţii – nu numai fiecare în principatul lui, ci și în principatele vecine. Ștefan cel Mare a construit în Transilvania o biserică pentru episcopia Vadului şi o alta pe dealul Feleacului, lângă Cluj. Fapte similare săvârşesc, fiecare în epoca lui, şi domnitorii munteni. Aşa, spre exemplu, Constantin Brâncoveanu înalţă aşezăminte spirituale la Făgăraş, la Ocna Sibiului şi la Sâmbăta de Sus (mânăstirea mult căutată şi astăzi). În semn de împăcare după o luptă între ei, domnitorii Matei Basarab şi Vasile Lupu construiesc, fiecare, câte o mânăstire în ţara celuilalt: primul în Vrancea, la Soveja (unde, în 1846, Alecu Russo avea să descopere Mioriţa), celălalt la Stelea, lângă Târgoviște. Se săvârşesc între principate şi alte feluri de fapte stimulate de conştiinţa de neam. La 1699, spre pildă, mitropolitul muntean Antim Ivireanul trimite la Alba Iulia pe un ucenic al său în meşteşugul tipografiei, Mihail Ştefan, care tipăreşte acolo două cărţi duhovniceşti pentru românii ortodocşi din Transilvania. Tot pe-atunci, Constantin Brâncoveanu hotărăşte printr-un hrisov să doneze, anual, Mitropoliei Ortodoxe din Transilvania o substanţială sumă de bani. Şi tot Brâncoveanu face numeroase danii bisercii Sf. Nicolae din Şcheii Braşovului. După cum se vede, preponderent aceste fapte de sprijin se îndreaptă spre Transilvania, fiindcă românii de-acolo erau în permanenţă încercaţi de crunte nedreptăţi. Oricum, avem a lua act de fapte spirituale excepționale, care vor fi erodat continuu concepţia politică separatistă despre care vorbea P.P. Panaitescu.
Se înţelege, corelativ, că un factor de seamă al urmăririi idealului apocatastazic românesc a fost Biserica. Din poziţia în care ne aflăm noi, românii, pe continentul european, relaţia dintre stat şi Biserică trebuie privită altfel decât în Occident, unde cele două instituţii s-au aflat de regulă în rivalitate. Spre deosebire, aici, în Răsărit, noi nu ne putem permite să ignorăm un anume tandem de putere care a existat în toată istoria noastră, de la Burebista începând: tandemul dintre conducătorul politic şi conducătorul religios. Paradigmele acestui tandem ni le oferă antichitatea (Burebista–Deceneu) şi evul mediu (Ștefan cel Mare–Daniil Sihastru), dar exemplele curente le regăsim în toate marile evenimente din istoria noastră: în revoluţia de la 1848, în actul unirii de la 1859, în marea unire de la 1918 şi în multe alte prilejuri, Biserica – fără vreo tendinţă de substituire – a aplicat de fiecare dată sigiliul puterii divine, confirmând astfel realizările puterii terestre. Chiar şi sub regimul comunist Biserica a continuat să-şi slujească poporenii. Concesiile făcute regimului totalitarist vor fi judecate, după caz, Dincolo de pragul cel mare. Instituţia şi-a relevat însă jertfelnicia ei (prin preoţii condamnaţi), nu şi-a abandonat idealul, iar pasul înapoi l-a făcut pentru ca ea să poată continua a privi înainte!…[37]
Momente de suferinţă şi de apogeu
Ideea de apocatastază îndeamnă la o privire à vol d’oiseau asupra momentelor de cădere şi de urcare din istoria românilor. Au fost nenumărate – şi unele, şi altele. Starea fragmentară (de „feliere” pe provincii) a realităţii politice româneşti obligă privirea la o dispersare corespunzătoare. Astfel, până la constituirea statului român modern, fiecare principat în parte şi-a urmat apocatastaza-i proprie. Se poate afirma, de pildă, că Moldova şi-a atins apogeul în vremea lui Ştefan cel Mare, Ţara Românească sub domnia lui Mircea cel Bătrân, iar Transilvania sub aceea a lui Iancu de Hunedoara.
În spatele fiecărui moment de avânt se află însă momente de cădere – de fapt acţiuni de obstrucţie, de frustrare, de nedreptate din partea dominatorilor străini; punctăm, doar, câteva dintre ele, fără alte explicaţii, cu convingerea că oricine posedă cunoştinţele adecvate ştie câtă suferinţă pentru fiinţa românească închide fiecare dintre aceste sintagme: unio trium nationum (1437), dualismul austro-ungar (1867), instaurarea regimului fanariot (secolul al XVIII-lea), rapturile având ca miză Basarabia şi Bucovina (1812, 1940), sau, în vest, sfâşierea Transilvaniei (1940). Toate aceste vicisitudini şi încă multe altele ne aduc aminte de o reflecţie a lui Hegel: „Istoria nu este domeniul fericirii”. Nu trebuie însă uitat că tocmai în momentele de restrişte, de împingere îndărăt, idealul apocatastazic şi-a dat cu asupra de măsură tributul de martiri, cei mai mulţi dintre ei rămaşi anonimi, mai ales în acele ţinuturi ale spaţiului românesc acaparate în diverse perioade de stăpâniri străine. Pe jertfa lor se întemeiază speranţa în viitor!…
Cât priveşte momentele astrale – apogeice – ale întregului traseu, ele se află, deocamdată, în trecut. Primul moment s-a împlinit prin faptele lui Mihai Viteazul, care, după intrarea triumfală în Alba Iulia, urmată de cucerirea Moldovei, la 6 iulie 1600 emitea celebrul hrisov în care se legitima drept „domn al Ţării Româneşti şi Ardealului şi a toată ţara Moldovei”! Vestea s-a răspândit în Europa, unde voievodului român i s-a atribuit supranumele de „Restitutor Daciae”[38]. Al doilea moment înălţător îl reprezintă Unirea Ţării Româneşti cu Moldova, la 1859. Deşi nu a cuprins şi Transilvania, „mica unire” a marcat traseul apocatastazic al românilor prin câteva caracteristici de o importanţă majoră: a fost o unire ireversibilă, stabilă, care a înscris noul stat, România, pe calea modernizării; a scos în evidenţă inteligenţa diplomatică românească, prin abilitatea de a folosi vulnerabilităţile planului elaborat de marile puteri europene referitor la Principatele Române[39]; a gravat în memoria colectivă a maselor figura ultimului conducător pe care românii l-au ipostaziat în legendă: Alexandru Ioan Cuza[40]. În fine, al treilea moment apogeic al traseului apocatastazic parcurs până astăzi de poporul român a fost/este 1 Decembrie 1918. Am scris şi „este”, fiindcă după 1989 data de 1 Decembrie a devenit ziua naţională a României. Justificarea? Nu e nevoie de argumente sofisticate spre a înţelege că 1 Decembrie 1918 a însemnat pentru români redobândirea de facto a spaţiului de vieţuire reprezentat de Dacia Felix, spaţiu originar, în care au trăit strămoşii lor dacoromani[41].
Puţine câte au fost, aceste momente apogeice întreţin speranţa în împlinirea finală, definitivă.
Sub semnul providenţei
Întrebarea iniţială revine, deci, într-o formă nouă: dacă poporul român nu este împlinit astăzi, în ce măsură mai poate el spera la o împlinire viitoare?
Suntem datori să ascultăm de acest îndemn: „Sus să avem inimile!” Istoria oferă şi miracole. Un exemplu: reunificarea Germaniei, pe cale paşnică, după încheierea – cel puţin convenţională – a războiului rece dintre Europa de est şi Europa de vest. Să nu uităm: destinul poporului român însuşi a fost interpretat sub semnul miracolului. În anii recenţi, tot mai des au loc în Basarabia – cu translaţie dincoace de Prut – manifestaţii în favoarea reunirii cu România. Stegarii sunt, cei mai mulţi, tineri, adică semănători de speranţă; frumoşi şi paşnici. Din păcate, politicienii ezită. Asistăm oare din nou la o neconcordanţă între voinţa populară şi voinţa oficială (aceasta din urmă arătându-se parcă prea sfioasă faţă de conceptul de „corectitudine politică”, ajuns la noi prin curenţii globalizării)?
În orice caz, ideea de apocatastază poate fi un criteriu suprem de judecare a evenimentelor şi a faptelor din istoria noastră – şi mai veche, şi mai nouă. De exemplu, ce-ar fi să privim prin această prismă intrarea României în Uniunea Europeană, sau afilierea ţării la NATO? Întrebarea aceasta ar deschide, desigur, o altă discuţie. Prin urmare…
…Ca răspunsuri la întrebarea: „Putem spera la o împlinire viitoare?” vom încheia cu două viziuni – la distanță de aproximativ un secol una de alta, dar, în fond, circumscrise aceleiași concepții despre istorie şi izvodite de două dintre minţile româneşti în care genialitatea s-a adăpat la sevele din matricea spaţiului autohton. Prima aparţine lui B.P. Hașdeu, care, în Istoria Critică a Românilor, afirma: „Totul fiind relativ, afară de Dumnezeu, totul fiind bun și rău, afară de Unul, carele singur reduce antagonismele la armonie, istoria se silește a-și da socoteală de raporturile lucrurilor sub conducerea Providenței, adică de acțiunea legilor fizice [atenție ce modern sună:] și bio-sociologice concordate de către o supra-lege”[42].
Cealaltă viziune, orientată întru același spirit, o culegem din grădina de idei a lui Mircea Vulcănescu. La sfârșitul unei scrieri despre războiul pentru întregirea neamului, acest gânditor dăruit cu o vocaţie de martir, reia discuția despre „norocul românesc”, afirmând că norocul acesta anume nu trebuie înțeles ca un capriciu al întâmplării, așa cum se pronunţase P.P. Carp, ci ca un resort abscons, care împinge toate așezările lumești spre matca firii lor adevărate. Și încheie vorbind despre dreptatea supremă: „[D]acă se cade să deslușim norocului românesc (…) un alt chip mai adânc, proiectat în lumina veșniciei, vom spune că el apare ca un act de dreptate dumnezeiască, o îndurare a Proniei cerești față de jertfele săvârșite de acest neam pentru împlinirea unității lui, nu numai în acest război, ci în veacul veacurilor; jertfe față de care, fiecare, se cuvine să ne învrednicim cu tot cugetul și fapta noastră, ca de una dintre cele mai mari minuni ce ne-a fost dat să trăim”[43].
[1] A se vedea: Richard Handler, “Vigorous Male and Aspiring Female. Poetry, Personality, and Culture in Edward Sapir and Ruth Benedict”, in: George W. Stocking, Jr. (ed.), Malinowski, Rivers, Benedict, and Others. Essays on Culture and Personality, pp. 127–155. Madison: The University of Wisconsin Press, 1986; Judith Modell, “«It Is Besides a Pleasant English Word» – Ruth Benedict’s Concept of Pattern”, in: Anthropological Quarterly, 62 (1989), pp. 27–40.
[2] Cf. Gheorghiţă Geană, “Ideas of Culture. Romanian Para-Anthropologists in the First Half of the Twentieth Century”, in: Journal of the History of the Behavioral Sciences, 35 (1999), pp. 23–40.
[3] Dostoievski, Opere, vol. 7 (Demonii), traducere de Marin Preda şi Nicolae Gane, aparat critic de Ion Ianoşi. Bucureşti: Editura Univers, 1970, p. 269.
[4] În cartea Concepţia despre lume a lui Dostoievski / Мироcозeрцаниe Достоевского (tradusă în româneşte de Radu Părpăuţă prin Filosofia lui Dostoievski. Iaşi: Editura Institutul European, 1992), Nikolai Berdiaev afirmă: „Contradicţiile, ispitele şi păcatul ideii mesianice ruseşti sunt cuprinse în personajul Şatov. Să fi fost însă Dostoievski descătuşat cu totul de concepţia lui Şatov? Fireşte, Dostoievski nu e Şatov, însă l-a iubit pe Şatov şi ceva din Şatov este şi în el [însuşi]” (Op. cit., p. 120). Această înrudire ideatică între personajul Şatov şi autorul său literar a fost remarcată şi de Valeriu Cristea, în Dicţionarul personajelor lui Dostoievski, ed. a II-a. Iaşi: Editura Polirom, 2007, p. 752.
[5] Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, traducere de Petru Drăghici şi Radu Stoichiţă. Bucureşti: Editura Academiei R.S.R., 1968, p. 79 (subl. în orig.).
[6] Ibidem, p. 12.
[7] Ibidem, p. 20.
[8] Ibidem, p. 22.
[9] Ibidem, p. 22.
[10] Cf. Anatole Bailly, Le Grand Dictionnaire Grec–Français, édition revue par Louis Séchan et Pierre Chantraine. Paris: Hachette, 2000 (orig. 1894), p. 226b.
[11] Vezi Ion M. Stoian, Dicţionar religios. Termeni religioşi, credinţe populare şi nume proprii. Bucureşti: Editura, Garamond, 1994, p. 27. Ideea privitoare la apocatastază este atribuită lui Origen (vezi unele detalii în Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 2. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1985, pp. 371–376). Într-adevăr, în Peri arhon (Despre principii), una dintre scrierile lui de referinţă, Origen socoteşte că la sfârşitul procesului de restaurare „tot ceea ce e făptură cugetătoare, curăţată de toate necurăţiile păcatelor şi limpezită cu totul de toţi norii răutăţii, poate simţi, înţelege şi crede că totul va fi numai Dumnezeu, (…) că Dumnezeu va fi în toţi cu toate înclinările lor (…). Atunci nu va mai exista deosebire între bine şi rău, căci nu va mai exista rău – propriu-zis Dumnezeu îşi este Lui totul, El în care răul nu poate exista – şi nici cine să mai dorească să muşte din pomul binelui şi răului…” (Origen, Scriei alese, partea a treia, traducere, studiu introductiv şi note de Teodor Bodogae. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1982, p. 254). Instituţia Bisericii a condamnat ideea de apocatastază, la sinodul V ecumenic de la Constantinopol (anul 553) pentru concesia făcută răului absolut, cu consecinţa logică a negării iadului. Pe de altă parte, într-o scrisoare către unul dintre prietenii săi din Alexandria, Origen se plângea că scrierile i-au fost falsificate şi că o afirmaţie precum aceea care i se punea în seamă – anume, că la sfârşitul lumii chiar şi diavolul va fi mântuit – nu ar putea fi susţinută nici măcar de un nebun! (cf. Teodor Bodogae, „Studiu introductiv” la Origen, Scriei alese, vol. cit., p. 22). Biserica a recunoscut, totuşi, în Origen un mare filosof creştin, astfel că, dincolo de nuanţele teologice, în expunerea noastră ne vom conduce după ideea de apocatastază în reprezentarea ei pură, pentru relevanţa excepţională a metaforei ca atare (de urcuş recuperator), purtătoare a unui optimism de esenţă creştină chiar.
[12] Într-o eră pusă tot mai insistent sub umbrela globalizării, cineva ar putea susţine că acest mod de a vedea lucrurile este anacronic. Pe un astfel de opinent îl invităm să accepte că extraordinara dinamică socială din lumea de astăzi se bazează, totuşi, pe mişcarea indivizilor umani şi că, aşadar, nu migrează popoarele, ci indivizii. Chiar dacă hotarele se traversează mai lesne (fără îndoială, un aspect benefic pentru comunicarea interumană şi interculturală), popoarele rămân (în continuare, pe termen nelimitat) mase de oameni compacte, fiecare cu organizarea lui politică şi socială, constituind o entitate şi legitimându-se printr-o identitate proprie. În plus, relaţia dintre etnicitate şi globalizare este numai la suprafaţă una de incompatibilitate, în esenţă relaţia dintre aceste două tendinţe fiind una de complementaritate; a se vedea dezvoltarea acestei idei în: Gheorghiţă Geană, “Ethnicity and Globalisation: Outline of a Complementarist Conceptualisation”, în: Social Anthropology, Journal of the European Association of Social Anthropologists, 5 (2), pp. 197–209.
[13] Vasile Şoimaru, Românii din jurul României. Monografie etnofotografică. Oneşti: Editura Magic Print & Chişinău: Editura Serebia, 2014.
[14] Monede de aramă cu inscripţia „Dacia Felix” s-au bătut în Dacia între 246–257 (AD), printr-un drept special acordat acestei provincii de împăratul Filip cel Bătrân (cf. P.P. Panaitescu, Introducere la istoria culturii româneşti. Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1969, p. 67. După unele surse, emisiunile monetare cu legenda „Dacia Felix” au continuat, ele fiind atestate şi în timpul domniei împăratului Aurelian (270–275) (cf. Constantin C. Giurescu, coord., Istoria României în date. Bucureşti: Editura Enciclopedică Română, 1971, p. 40).
[15] Vezi tema dezvoltată în: Ovidia Babu-Buznea, Dacii în conştiinţa romanticilor noştri. Bucureşti: Editura Minerva (colecţia Universitas), 1979.
[16] Alecu Russo, Cântarea României, versetul 13. Chişinău: Editura Litera, 1998, p. 141.
[17] Cf. caracterizării datorate lui Mihai Zamfir, Scurtă istorie. Panorama alternativă a literaturii române, ediţia a II-a, revăzută şi adăugită. Bucureşti & Iaşi: Cartea Românească & Polirom, 2012, p. 141.
[18] M. Eminescu, Opere alese, vol. II, ediţie îngrijită şi prefaţată de Perpessicius, ediţia a II-a. Bucureşti: Editura Minerva, colecţia Scriitori Români, 1973, pp. 137, 139, 140. Lectura unora dintre aceste versuri pare întrucâtva greoaie, dar nu trebuie să pierdem din vedere că poemul face parte din categoria postumelor, ceea ce lasă loc presupoziţiei că Eminescu – un mucenic al scrisului şi un slujitor asiduu al eufoniei – ar fi urmat să şlefuiască totul (ligamentele dintre cuvinte, accentele etc.) până la dispariţia oricărei asperităţi sonore.
[19] Secvenţa în care Traian o urmăreşte pe fecioara-păstoriţă („Fuge Dacia cu turme, cu berbeci cu-aurite coarne, / Păru-i blond, ochi mari albaştri, chipu-i gingaş, blând şi drag”) se află în varianta primă a poemului, intitulată Panorama deşertăciunei, în: Eminescu, Opere, vol. V, ediţie critică Perpessicius. Bucureşti: Editura Academiei R.P.R., 1958, p. 86.
[20] Întrucât retorica lui Pârvan nu poate fi relatată, ci numai reprodusă întocmai, cu ritmica şi eufonia ei originară, se cere să preluăm integral acel episod, conceput drept un cântec al Euterpei, muza poeziei lirice şi a muzicii înseşi:
„Cântă, Euterpe, cântecul Daciei.
«Dacia, fecioara, turbura liniştea ta, divine Romule. Frumoasă şi crudă, ea pustia, ca arşiţa verii, cu năvale de foc şi jale, ţara ta. Aşa era menirea fecioarei sălbatece: să facă gol, să aprinză flăcări, să samene spaimă în jurul ei. Lumina ta, puterea ta, frumuseţea ta, o trăgeau spre tine, Romule; dar sălbateca ei libertate, de Diana, o mâna înapoi în pădurile ei nepătrunse, când tu, din liniştea ta turburată, întindeai braţul spre dânsa. Ci sufletul tău se aprinse o dată, şi el, de ispitirile crudei fecioare. Şi ai vrut s-o cuprinzi. Cu tăria Atalantei, zâna neapropiată te-a aruncat la pământ, însângerat de răni. Tu n-o iubeai tare şi n-ai putut-o frânge.
Şi atunci Aphrodite, cu zâmbet de glumă ucigaşă, a poruncit lui Eros să te săgete. Ardea sufletul tău ca soarele în amiază. Ai prins-o, ai luptat, te-ai rănit şi ai rănit-o, v-aţi privit lung, duşmani de moarte, ai sărutat-o şi n-ai cuprins-o. De focul ruşinei că ai biruit-o, de ura puterii că ai frânt-o, de flacăra mâniei că ai sărutat-o, s-a pregătit să te ucidă. Şi Aphrodite zâmbea divin: cum ar putea doi zei să se ucidă, decât iubind? Şi tu, nebiruitule, ai biruit-o. Îmbrăţişarea ta era dogoritoare de toată văpaia verilor tale aprinse, sărutarea ta era dulce de toată melodia cântecelor tale italice, cuvântul tău era blând de întreaga mângâiere a iernilor tale calde, ochii tăi erau luminoşi de tot seninul mărilor tale clare. Şi fecioara care te urâse cum nu te mai urâse încă nici om, nici zeu, te-a iubit cum nu te mai iubise nici o femeie. Ea se făcu tu-însuţi şi copiilor ei, ea singură dintre femeile iubite de tine, le dădu numle tău. Şi ei luptară şi muriră, din veac în veac păstrându-ţi: numele tău, chipul tău, gândul tău, glasul tău, lumina ta, gloria ta.
Dacie, Romule,
Mărire vouă»”.
(Memoriale, în: Vasile Pârvan, Scrieri, text stabilit, studiu introductiv şi note de Alexandru Zub. Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, pp. 535–536).
[21] A se vedea: Ion Chelcea, „Vrancea ca «ţară» între celelalte”, în Studii şi comunicări, Focşani, 1978, pp. 167–190.
[22] Gheorghiţă Geană, „Un fapt social total: legătura ţăranului cu pământul”, în: Ilie Bădescu, Ozana Cucu-Oancea, Gheorghe Şişeştean (coord.), Tratat de sociologie rurală. Bucureşti: Editura Mica Valahie, 2009, pp. 235–237.
[23] Ca argumentaţie, a se compara cu: terre, / pays, paysan în franceză, Erde, / Land, Bauer în germană, earth, / country, peasant în engleză, zemlia (земля), / strana (страна), crestianin (крестьянин – creştin!) în rusă ş.a.m.d.
[24] Lucian Blaga, Trilogia culturii. Bucureşti: Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, 1944, p. 301.
[25] Ibidem, p. 307.
[26] Despre faţetele şi strălucirile acestui tip de creativitate vezi Gheorghiţă Geană, „Ipostaze ale genialităţii freatice”, în: Caietele de la Putna, 5, V, 2012, pp. 56–72.
[27] În acest sens s-a putut afirma, de pildă, cu un bun temei, că geto-dacii erau „aproape creştini înainte de creştinism” (S. Mehedinţi-Soveja, Creştinismul românesc. Adaos la caracterizarea etnografică a poporului român. Bucureşti: Cugetarea – Georgescu Delafras, 1941, pp. 33, 40). Apropieri între religia zalmoxiană a geto-dacilor şi religia creştină au fost remarcate şi de iluştri autori de scrieri patristice, precum Clement Alexandrinul şi Grigorie de Nazianz (cf. Ioan G. Coman, Scriitori bisericeşti din epoca străromână. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1979, p. 366).
[28] Ioan G. Coman, Ibidem.
[29] Ibidem, p. 297 (un subcapitol „Cultul martirilor”: între pp. 294–299).
[30] Ahoretia, termen din tolba lexicală a lui Constantin Noica, desemnează o „maladie” a spiritului (dar nu neapărat în sens peiorativ) caracterizată prin refuzul entităţii în cauză de a-şi atribui determinaţii ce nu i se cuvin. Românii, în speţă, n-au râvnit la spaţiul şi la libertatea altora. Potrivită în context ni se pare o afirmaţie a lui Noica, anume că „triumful cel mare al naturilor ahoretice se obţine în anii târzii şi cu înţelepciunea târzie” (Constantin Noica, Spiritul românesc în cumpătul vremii. Bucureşti: Editura Univers, 1978, p. 162). Am socoti tot un simptom ahoretic şi refuzul românilor de a fixa începutul istoriei lor printr-o bornă cronologică (Dacia Felix fiind una spirituală). Nimic mai grăitor decât celebrul dialog provocat de un nobil maghiar din Transilvania în 1896, când ungurii şi-au sărbătorit o mie de ani de la stabilirea lor în Câmpia Panonică (reproducem dialogul aşa cum a fost el plasat de David Prodan drept Motto la cartea sa Transilvania şi iar Transilvania. Bucureşti: Editura Enciclopedică, 2002): „Nobilul maghiar, la mileniul statului ungar, orgolios: Când veţi sărbători şi voi o mie de ani de la venirea voastră? Ţăranul român ardelean: Noi suntem de-aici!”.
[31] G.I. Brătianu, O enigmă şi un miracol istoric: poporul român, ediţie îngrijită, prefaţă, studiu şi note de Stelian Brezeanu, traducere de Marina Rădulescu. Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p. 155.
[32] P.P. Panaitescu, Interpretări româneşti, ediţia a II-a, postfaţă, note şi comentarii de Ştefan S. Gorovei şi Maria Magdalena Székely. Bucureşti: Editura Enciclopedică, 1994 (ed. I: 1947), pp. 99–110.
[33] Ibidem, pp. 107–108 (subl. ns. – G. G.).
[34] În orignal: „das Rückgrat […] für ihr Volkstum” (Hugo Grothe, Zur Landeskunde von Rumänien. Kulturgeschichtliches u. Wirtschaftliches. Halle a. S.: Gebauer–Schwetschke Druckerei und Verlag, 1907, p. 19).
[35] Jacques Ancel, Peuples et Nations des Balkans. Paris: Librairie Armand Colin, 1926, p. 124. Cuantumul demografic de 14 milioane era luat de autorul francez din sursele disponibile lui la acea dată.
[36] Gheorghiţă Geană, “The Carpathian Folk Fairs and the Origins of National Consciousness among Romanians”, în Nationalities Papers, 34 (1), 2006, pp. 91–110.
[37] În acest context, trebuie remarcat anume rolul excepțional pe care l-a avut Mânăstirea Putna. Aici, oricând veneai, inclusiv în vremea comunistă, se țineau lecții de patriotism nedisimulat. Într-o perioadă în care Basarabia şi Bucovina erau teme interzise în orice discurs public, la Putna se ridica vălul de pe adevărul istoric – în mare, şi în detaliu. Una dintre povestirile cu miez autentic din atmosfera Putnei avea drept personaj pe câte un bătrân de dincolo de Prut care, descinzând aici, se confesa cu lacrimi în ochi: „Mulţumesc lui Dumnezeu că m-a ajutat să mă mai închin o dată la mormântul lui Ştefan cel Mare! A fost visul meu din urmă, de-acum pot muri liniştit!” Despre marele voievod, în cuvintele lor de ghidaj, părinţii de la această mânăstire spuneau cam aşa: „Ștefan cel Mare a construit cetăți pe Nistru; dar cine înalţă o casă – sau orice alt edificiu – pe teren străin?” Şi-acum, o mărturie personală; în 1975 am venit aici cu două grupe de studenți care se instruiau în filosofie şi în sociologie la Universitatea din Bucureşti. Aflaţi în judeţul Suceava pentru practica studenţească de vară, am organizat, recreativ, o ieşire din program, la Putna. Erau niște tineri zburdalnici (şi băieţii, şi fetele), cum sunt tinerii: veseli, vioi… În voioşia lor sonor debordantă, mi s-a părut iniţial că le lipsește struna pioșeniei. Deţin, însă, o fotografie cu ei la bustul lui Eminescu, în curtea mânăstirii, după ce am vizitat împreună sfântul locaş: nu mai semănau cu ei înşişi, fețele lor au dobândit o gravitate evidentă. Fuseseră profund marcați de cele spuse de părinți în momentele vizitării Mânăstirii!…
[38] Cf. Adolf Armbruster, „Evoluţia denumirii sensului de Dacia”, în: Studii. Revistă de istorie, anul XXII, nr. 3, 1969, pp. 423–444.
[39] Acest fapt avea să trezească un entuziasm de îndelung ecou în cultura română. Astfel, bunăoară, ziua de 24 Ianuarie 1859 avea să fie evaluată drept „ziua Minervei la români” (Paul Anghel, Popasuri între arme. Bucureşti: Editura Militară, 1979, p. 68), iar anul 1859 drept „anul înţelepciunii” (Antonie Plămădeală, Dascăli de cuget şi simţire românească. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1981, pp. 325–331).
[40] Cât de iubit în popor a fost şi a rămas primul şi singurul domnitor pământean al României arată, pe lângă povestirile despre el, şi acest fapt etnografic, constatat în propriile cercetări de teren ale subsemnatului: în satele de câmpie din judeţele Argeş şi Teleorman, la Moşii de vară, atunci când o gospodină dă de pomană, înainte de a dărui în numele strămoşilor săi ori ai bărbatului său, face acest gest în numele domnitorului Cuza – acea primă ofrandă este un colac şi se numeşte „colacul lui Cuza”.
[41] Şi pentru acest moment (ca şi pentru cel din 1859) s-au creat etichete extra-ştiinţifice, dar nu mai puţin sugestive. Antonie Plămădeală (op. cit., pp. 392–398) a numit 1918 „anul bucuriei”, iar un reputat istoric contemporan a intitulat un capitol al cărţii sale de sinteză asupra istoriei românilor „Romania Felix” (Florin Constantiniu, O istorie sinceră a poporului român, ediţia a IV-a. Bucureşti: Univers Enciclopedic Gold, 2011, pp. 309–356). Ce-i drept, după titlul capitolului urmează semnul întrebării, dar nu un accent ironic ori peiorativ trebuie să vedem în acest fapt, ci constatarea unei discrepanţe între frumuseţea idealului atins la 1918 şi mizeria concretă a disputelor politice, pe care autorul le descrie cu toată sinceritatea anunţată prin titlul întregului volum. Oricum, semnificaţia zilei de 1 Decembrie 1918 nu are egal în întreaga istorie a poporului român. Unele voci din societatea românească invocă frigul şi propun mutarea zilei naţionale în primăvară. Dar oare oamenii care s-au adunat cu entuziasm la Alba Iulia din toate colţurile Transilvaniei, la început de Decembrie 1918, s-au temut cumva că s-ar putea să le îngheţe mădularele? E clar: ziua naţională a românilor nu poate fi decât aceea care evocă momentul iniţial paradisiac al apocatastazei lor!
[42] B. P. Hasdeu, Istoria critică a românilor, ediţie îngrijită de Grigore Brâncuş şi Manole Neagoe. Bucureşti: Editura Minerva, 1984 (orig. 1875), pp. 49–50.
[43] Mircea Vulcănescu, Războiul pentru întregirea neamului & Dimensiunea românească a existenţei, cu o Prefaţă de Gheorghiţă Geană. Bucureşti: Criterion Publishing, p. 101.
