În căutarea Europei. Cum să ieşim din întunericul occidental?

Claudio Mutti 19 noiembrie 2015 6 Comentarii

În cântul XXVI al Infernului dantesc Ulise evocă discursul cu care i-a convins pe tovarășii săi să depăşească Coloanele lui Hercule: „O frati, dissi, che per cento milia – perigli siete giunti all’occidente (…)”[1]. Încercând să vedem ceva din acel sens alegoric care, conform cu declaraţia expresă a lui Dante, se află ascuns în spatele sensului literal, am putea oarecum să riscăm această ipoteză: Occidentul evocat de Ulise în „mica sa rugăciune” nu se reduce la accepţiunea spaţială şi geografică a termenului. Deoarece cuvântul „Occident” desemnează locul „Soarelui care moare” (Sol occidens), locul unde se termină universul oamenilor şi începe „lumea fără oameni”, domnia tenebrelor şi a morţii, este probabil că Occidentul dantesc, dată fiind polivalenţa semantică a simbolismului, indică şi o fază temporală, încât un sens ulterior al discursului lui Ulise ar fi acesta: tovarăşii săi, deoarece erau „bătrâni şi întârziaţi”, au ajuns la „occidentul” vieţii, adică în proximitatea morţii. Şi cum aceştia reprezentau umanitatea europeană, cum să nu înţelegem, simultan, că Europa trebuia să ajungă – şi va ajunge efectiv chiar în epoca lui Dante, la începuturile epocii noastre – în proximitatea acelei faze istorico-culturale care, după René Guénon, „a reprezentat în realitate moartea a multe lucruri”?

Dar Occidentul, locul tenebrei, este şi un simbol al ceea ce Martin Heidegger numea „Întunecarea lumii”. „Lumea” – explică acelaşi Heidegger – „trebuie înţeleasă mereu în sens spiritual”, astfel încât „întunecarea lumii implică o depotenţare a spiritului”. Iar situaţia Europei, continuă Heidegger, „este cu atât mai fatală şi fără remediu cu cât depotenţarea spiritului provine din el însuşi”. Această depotenţare a spiritului, această întunecare a lumii, după Guénon, a avut momentul său definitiv odată cu sfârşitul marii civilizaţii medievale (ultima civilizaţie relativ normală cunoscută de Europa) şi cu debutul culturii imanentiste şi laice a Renaşterii. După Heidegger, întunecarea lumii, „chiar dacă a fost pregătită în trecut, s-a verificat definitiv pornind de la condiţia spirituală a primei jumătăţi a secolului al XIX-lea”, adică odată cu triumful raţionalismului contemporan, al materialismului, al individualismului liberal. În orice caz, am putea spune că această întunecare a lumii este precedată pas cu pas de ceea ce Serge Latouche a numit recent „occidentalizarea lumii”. Infernul, la capătul căruia s-a sfârşit cu acel Ulise dantesc care a lăsat Europa pentru a se afunda în tenebra occidentală, este un Occident peren (legea compensaţiei!), fiindcă lumina nu mai ajunge aici. Dante iese din această eternă tenebră occidentală şi infernală graţie ajutorului lui Virgiliu, poetul Imperiului; poetul unui Imperiu care, aşa cum se spune explicit în Paradisul, VI, 4-6, este prin originea sa însuşi legat de Europa: „cento e cent’ anni e più l’uccel di Dio/ne lo stremo d’Europa si ritenne,/vicino a’ monti de’ quai prima uscìo”[2]. Este într-adevăr cazul să amintim că, după Dante, Acvila imperială („l’uccel di Dio”) şi-a avut originea „la capătul Europei”, adică în actuala Anatolie, acolo unde s-a născut Troia. De altfel şi Europa, fecioara „cu chipul amplu”[3] care a fost iubită de Zeus şi care a dat numele continentului nostru, era originară de pe coasta orientală a Mediteranei. Lucrul acesta ne poate duce la a reflecta asupra faptului că pentru greci şi pentru romani, şi apoi pentru oamenii Evului Mediu, imaginea geografică a Europei se întindea spre Orient mult mai mult decât în epoca modernă şi în cea contemporană; dar acesta ar fi un alt subiect. Noi am vrea, în schimb, să punem această întrebare: cine va indica Europei, în pragul celui de-al treilea mileniu, calea de a ieşi din Occident şi a se întoarce la „revederea stelelor”? Primul lucru de făcut, spre acest ţel, este de a opera o clarificare conceptuală. Trebuie astfel să restabilim termenii adevăraţi ai raportului care intervine între Europa şi Occident, raport de contrapunere naturală şi antagonism; trebuie să respingem o sinonimie care, impusă de către învingătorii atlantici ai celui de-al Doilea Război Mondial, a fost acceptată de către europeni într-o manieră puţin critică şi inversată. Conceptul de Occident este relativ nou şi este aproape sinonim cu modernitatea; ca viziune asupra lumii, de aceea, Occidentul este esenţialmente altceva decât acel spirit care prezida manifestările tradiţionale ale civilizaţiei europene. Vom spune mai târziu cât de puţin fondate sunt revendicările civilizaţiei occidentale, atunci când aceasta încearcă să accentueze propriile rădăcini în unele dintre fazele istorico-culturale prin care s-a configurat Europa.

Adevăratul şi falsul Ulise

Întorcându-ne la Ulise, ne amintim că am citit în pagina culturală a unei gazete liberale că Odiseia homerică „a fost agenta (sic) modernităţii”. O vulgaritate de acest gen, care relevă exigenţa modernităţii de a-şi inventa o galerie de strămoşi, este posibilă chiar datorită faptului că esenţa Odiseii homerice, prototip al lui homo Europaeus, a rămas neînţeleasă modernităţii înseşi. În percepţia modernă, într-adevăr, Odiseu nu este cel care era pentru greci, adică acel aner polytropos care, animat de nostalgia Originilor şi asistat de Atena, adică de Intelectul divin, luptă împotriva forţelor inferioare şi, după lunga captivitate occidentală de la Aiaia, se întoarce într-o patrie „centrală”, într-o „ţară de mijloc”, care simbolizează esenţialmente perfecţiunea primordială a stării omeneşti. Modernitatea l-a desfigurat pe Odiseu homeric, făcând din el un erou cultural după propria imagine şi asemănare: astfel, pus în faţa unei oglinzi deformante, homo Europaeus redă imaginea mincinoasă a lui homo Occidentalis. Există apoi o variantă „filosofică”, s-o numim totuşi aşa, a aceleiaşi vulgarităţi: Odiseu care îi descrie Penelopei patul matrimonial făcut din lemnul de măslin (patul lui Odiseu este în realitate simbolul homeric al Axis Mundi), după Horkheimer şi Adorno, ar fi, ţineţi-vă bine, „prototipul burghezului (care) are, în inteligenţa sa un hobby”, acela al „bricolajului”, al confecţionării cu mijloace proprii. Autorii Dialecticii iluminismului, completamente ignoranţi ai semnificaţiei autentice a figurii erouloui homeric, au crezut că pot accentua, dincolo de masca lui Odiseu, figura burghezului occidental care a început dezvoltarea raţionalistă eliberându-se de superstiţie şi exercitând propria dominaţie asupra naturii şi oamenilor. „Că Odiseu era fără apărare în faţa refluxului – scrie Adorno într-o grotescă Interpretare a Odiseii (Manifesto Libri, Roma 2000, p. 70) – trebuia să legitimeze aproprierea plusvalorii de partea călătorului”. Odiseul rabinilor frankfurtezi devine astfel metafora acelei puteri raţionale de dominaţie care se organizează ca şi cunoaştere sistematică şi are ca subiect burghezul occidental, „în formele succesive – scrie el – de sclavagist, de liber întreprinzător, de administrator”. O atare metaforă se fondează totuşi pe o reducere tipică a superiorului la inferior, fiindcă Adorno şi Horkheimer identifică în mod injust intelectul (principiu de ordine universală) cu raţiunea (facultate specific umană, limitată, relativă şi individuală). Acum Odiseu, prototip al lui homo Europaeus, este chiar un simbol al intelectului, adică al principiului spiritual care transcende individualitatea şi astfel întregul elementelor psihice şi corporale, reprezentate în poemul homeric de tovarăşii eroului. Etapa Şcolii de la Frankfurt, născută la iniţiativa unui grup de evrei liberali, îşi încheie ciclul transformându-se la sfârşit într-o explicită adeziune la iudaism. Cu puţin timp înainte de a muri, Horkheimer recomanda „întoarcerea la Jahvé” şi „aşteptarea eternă” a unui mesia care, după acelaşi Horkheimer, nu va mai veni. Această poziţie va fi reluată şi dezvoltată de aşa-zişii noi filosofi André Glucksmann şi Bernard Henri-Lévy. Acum, în ce priveşte ireductibilitatea Odiseului homeric, prototipul lui homo Europaeus, la viziunea iudaică şi la cea modernă, să ne gândim la cuvintele unei autorităţi a gândirii iudaico-creştine, Sergio Quinzio, care în Rădăcinile ebraice ale modernităţii afirmă că nu numai concepţia grecească a timpului, dar şi cea a spaţiului e circulară, dat fiind faptul că spaţiul odiseic ţine de la Itaca la Itaca. Timpul şi spaţiul grecilor – scrie Quinzio – „Sunt timpul şi spaţiul eternei reîntoarceri, în care nimic realmente nou nu poate să survină. Viceversa, cum timpul ebraic este liniar, astfel şi spaţiul ebraic esrte liniar, şi merge de la pământul sclaviei către pământul făgăduinţei”. De altfel, Emmanuel Lévinas contrapusese deja, în termenii unei ireductibile antiteze, întoarcerea odiseică şi exodul biblic, ca şi figura lui Odiseu şi a lui Abraham: Abraham al reprezentării biblice, natural, pentru că figura profetului Ibrahim, aşa cum este ea reliefată în Coran, este foarte diferită; Coranul respinge hotărât (ad es. în III, 60) caracterizarea evreiască şi creştină a Patriarhului caldeean venit din Ur şi face din acesta un reprezentant al Tradiţiei Primordiale. „Mitului lui Ulise care se întoarce în Itaca – scrie Lévinas în La traccia dell’altro – vrem să-i contrapunem istoria lui Abraham, care îşi părăseşte pentru totdeauna patria pentru un pământ încă necunoscut şi care îi interzice slujitorului său să-l readucă chiar şi pe fiul său la acel punct de plecare”. Evocând acest Abraham biblic şi antiodiseic, prototip al „părinţilor peregrini” care au abandonat Europa pentru a se stabili pe continentul occidental, Lévinas a dat formă contramitului dezrădăcinatului: un soi de „contramit al întemeierii” al unei Zivilisation occidentale, în care o greutate relevantă o are ceea ce René Guénon numea „aspectul ‚malefic’ şi deviat al nomadismului”. În orice caz, Lévinas a avut meritul de a contrapune explicit prototipului mitic al lui homo Europaeus prototipul contramitic şi antitradiţional al lui homo Occidentalis.

Ereditatea spirituală europeană

Aşadar, pe bună dreptate s-a spus că Odiseia, împreună cu Iliada, constituie ceea ce s-a numit Biblia grecilor, aşa cum Eneida ar fi Biblia romanilor. Dacă vrem să întrebuinţăm un limbaj coerent cu această metaforă, trebuie să spunem că Homer a fost primul profet al Europei şi că poemele sale au constituit cea mai veche revelaţie religioasă care a luat naştere în rândul europenilor. Într-o pagină plină de patos nietzscheean, marele filolog clasic şi istoric al religiilor Walter F. Otto caracteriza viziunea homerică contrapunând-o implicit celei iudeo-creştine, în termenii următori: „Homer devine Biblia elenilor (…) şi revelaţia sa are rezonanţă, dar este mai viguroasă, mai fidelă vieţii, mai respectuoasă cu realitatea, cum nu este mesajul spiritelor tulburi, în contradicţie cu ele însele şi cu viaţa. Religia în care poporul urma să fie iniţiat era revelată, înainte de toate, în inima celor mai nobili şi mai puternici. (…) Religia lui Homer era o religie revelată după opinia adevărată şi omenească că orice mare gânditor este fiul divinităţii”. (W. Otto, „Spirito classico e mondo cristiano”, La Nuova Italia, Firenze, 1073, p. 25). Într-o scriere din 1931, care, examinând izvoarele spiritului european, subliniază în ereditatea homerică prefigurarea propriei noastre identităţi de europeni, Walter Otto spune, de asemenea, despre Homer: „El nu este deci numai maestrul care a creat în Europa prima mare poezie, scriind astfel legea vie a artei poetice europene. Nu este nici numai cel care este chemat, capabil să exprime fiinţa greacă într-un mod atât de impunător şi profund astfel că opera sa devine geniul formativ al întregii naţiuni. El este pentru noi, încă, în ciuda trecerii timpului, cel care anunţă, în mod miraculos, viaţa şi lumea (…) Prin el, într-adevăr, spiritul grec şi, deopotrivă european şi-a găsit prima lui expresie, rămasă valabilă până astăzi. Şi, dacă înţelegem în mod corect cuvântul său, poate că şi semnificaţia cunoaşterii şi filosofiei greceşti îşi va dezvălui pentru noi sensul său cel mai profund” (W. Otto, Lo spirito europeo e la saggezza dell’Oriente, SEB, Milano, 1997, p. 11). Alături de Homer, celălalt mare maestru al antichităţii europene este Platon. Nu degeaba, un alt filosof evreu liberal, Karl Popper, i-a atribuit lui Platon rolul de părinte spiritual al curentului „inamicilor societăţii dechise”, un curent care, plecând de la gândirea platonică, ajunge la totalitarismele secolului XX. Dincolo de Popper, Republica lui Platon este fundamentală, în sensul unei recunoaşteri a acelei Weltanschauung europene, fiindcă într-o astfel de operă găsim în mod clar şi organic expusă doctrina trifuncţionalităţii care, după Georges Dumézil, constituie caracteristica tuturor societăţilor indo-europene, fie în Europa, fie în Asia. Cum s-a spus, studiile efectuate de Dumézil în domeniul istoriei religiilor şi al lingvisticii au arătat că popoarele indo-europene, dincolo de rudenia care uneşte limbile lor, posedă o structură mentală specifică şi o conştiinţă particulară a faptului religios, a societăţii, a suveranităţii, a relaţiilor dintre om şi divinitate. În concluzie, Dumézil a pus în lumină o Weltanschauung comună indo-europeană, o viziune a lumii având implicaţii teologice şi politico-sociale, după care comunitatea poate trăi şi prospera numai graţie colaborării şi solidarităţii celor trei funcţiuni ale suveranităţii, forţei şi fecundităţii. Prima funcţiune (suveranitatea) corespunde sacrului, puterii şi dreptului; a doua (forţa) corespunde activităţii războinice; cea de-a treia corespunde producţiei şi distribuţiei bunurilor materiale. Dacă în structura religioasă şi socială pusă în lumină de Dumézil se manifestă o exigenţă fundamentală a celei mai profunde mentalităţi indo-europene; dacă aşa-zisa „ideologie trifuncţională” este o caracteristică inerentă mentalităţii europeanului; dacă aceasta este una din acele structuri latente care sunt indisociabile de spiritul şi de cultura unui popor şi se conservă într-un anume fel de-a lungul generaţiilor, într-atât încât în Evul Mediu componentele societăţii încă erau indicate în cele trei categorii ale aşa-numiţilor oratores, bellatores şi laboratores şi o astfel de tripartiţie a supravieţuit cumva până la finalul Revoluţiei Franceze – atunci este legitim să punem această întrebare: în ce măsură concepţia trifuncţională poate reprezenta o cale pentru a regândi lumea şi viaţa în termeni adecvaţi calităţii noastre de europeni? Asupra unei astfel de întrebări nu ar fi inutil să reflectăm cu seriozitate. Pentru moment, ar fi suficient să notăm că organizarea liberal-capitalistă a societăţii este specifică nu atât civilizaţiei europene, cât civilizaţiei occidentale. Motto-ul unei astfel de organizări ar putea fi fraza proverbială care circulă în Statele Unite: Whatever is good for General Motors is also good for the USA. Într-adevăr, liberal-capitalismul, născut din Revoluţia Franceză prin răzvrătirea celei de a treia funcţiuni, Starea a treia, împotriva celorlalte două, pe de o parte reprezintă puterea efectivă a elementului economic asupra celui politic şi celui militar, în timp ce, pe de altă parte, comportă o penetrare a mentalităţii mercantile în toate straturile societăţii. O societate normală, în schimb, este aceea în care guvernarea este funcţiunea suverană; o societate normală este aceea în care politicul prevalează asupra economicului. Acelaşi concept de Europa va renaşte în lumina ideologiei trifuncţionale. Dincolo de simplele relaţii comerciale (a treia funcţiune), dincolo de aceleaşi aspecte ale apărării comune (a doua funcţiune), Europa trebuie să facă faţă problemei principale, care este aceea a suveranităţii (prima funcţiune). Acest proiect se poate alimenta dintr-o singură sursă: din tradiţia noastră cea mai autentică. În 1935, Martin Heidegger le spunea germanilor ceea ce astăzi ar putea fi spus tuturor europenilor: „Acest popor îşi va putea făuri un destin numai dacă ar fi, mai întâi, capabil să provoace în sine însuşi o reverberaţie (…) şi dacă va şti să îşi înţeleagă propria tradiţie în manieră creatoare. (…) Şi dacă marea decizie privind Europa nu trebuie să se verifice în sensul distrugerii, se va putea verifica numai pe calea răspândirii, plecând de la acest centru, a noilor forţe istorice spirituale”. Cu alte cuvinte: dacă Europa are încă un viitor, şi dacă noi vrem să găsim o soluţie europeană pentu viitorul său, trebuie să ne întoarcem către originile noastre, să-i întrebăm pe maeştrii cei mai vechi ai culturii noastre şi – credem că este posibil să reuşim – să preluăm spiritul acelor idei care constituie ereditatea spirituală specific europeană.

Eurasia şi Imperiul

Dacă e adevărat că miturile implică o serie de semnificaţii dincolo de cea literară, nu poate fi nelegitim să căutăm, în acel tip de mit foarte răspândit unde se povesteşte despre tăierea în bucăţi a unui zeu (Prajâpati, Osiris, Zagreus etc.) şi originea succesivă a cosmosului în părţile sale împrăştiate, o semnificaţie presupunând originea geografiei terestre. Într-adevăr, ce este sistemul pământurilor născute, dacă nu un corp, împărţit în acele patru sau cinci părţi care de unele singure se numesc continente? Să încercăm înainte de orice să fixăm numărul acestora din urmă, fiindcă e posibil să avem patru (Eurasia, Africa, Oceania, America) sau cinci (Eurasia, Africa, Oceania, America septentrională, America meridională). În funcţie de numărul lor, putem aplica geografiei planetei noastre o analogie sau alta. Unei scheme cuaternare, într-adevăr, i s-ar adapta simbolismul celor patru elemente constitutive ale cosmosului (aerul, apa, focul, pământul), în timp ce axa terestră ar corespunde elementului invizibil şi central, quinta essentia, quintesenţa, eterul. Unei scheme bazate pe cinci elemente, în schimb, ar fi posibil să i se aplice simbolismul corpului uman. Într-un atare caz, dacă ne gândim la cele cinci continente ca la părţile unui corp analog celui al fiinţei umane, am putea spune că Eurasia constituie partea centrală şi esenţială, aceea care cuprinde capul şi bustul şi astfel adăposteşte în el inima, creierul şi toate celelalte organe vitale, în timp ce celelalte patru continente (Africa, Oceania şi cele două Americi) reprezintă cele patru extremităţi ale corpului. Toate regiunile mai importante din punctul de vedere al economiei spirituale se găsesc, într-adevăr, concentrate în Eurasia. Din centre eurasiatice iradiază acele influenţe tradiţionale care au ajuns apoi în restul planetei: de la şamanismul siberian cel mai vechi, care, prin migraţiile protoistorice s-a răspândit în cele două Americi, până la acea revelaţie coranică ce a închis ciclul tradiţional al umanităţii actuale şi s-a răspândit, la rândul ei, mult dincolo de limitele Eurasiei. Şi aceasta dacă cităm numai două – cea mai veche şi cea mai nouă – dintre formele tradiţionale care s-au născut pe pământ eurasiatic. Dar vrem să încheiem amintind de un mit din care rezultă toată lipsa de sens a conceptului de Occident înţeles ca realitate de-sine-stătătoare şi din care se va evidenţia ulterior conformitatea ideii de Imperiu cu spaţiul eurasiatic. Este vorba despre mitul lui Alexandru şi, în particular, despre caracterizarea care i s-a făcut în tradiţia islamică, care, în Sura Peşterii din Coran, atribuie „bicornului” o funcţie nu numai imperială ci şi eshatologică. După simbolismul pus în evidenţă de acest context tradiţional specific, marşul întreprins de Alexandru cel Mare de-a lungul axei vest-est a Eurasiei traduce, în plan geografic, acea modalitatea „expansivă” pe care doctrina islamică a crucii o numeşte „amploare”. Aici, „amploarea” şi „exaltarea” sunt doi termeni care corespund celor două faze ale Călătoriei Nocturne a Profetului Mahomed, paradigmă a parcursului iniţiatic care duce la realizarea supremă. S-a spus, într-adevăr, de către un discipol indian al lui Ibn Arabî, magister maximus al Islamului: „Atât exaltarea cât şi amploarea şi-au atins perfecţiunea în Profet, Dumnezeu să-l binecuvânteze şi să-i dea pace”. Dar aici trebuie adăugat că, după o spusă tradiţională a Profetului însuşi, Alexandru a fost, dintre toţi oamenii, cel mai asemănător cu el. Şi aceasta deoarece Alexandru nu numai că a traversat lumea în plan orizontal, de la vest la est, dar, după o altă spusă a Alesului lui Allah, şi pentru că, după ce a fondat Alexandria în Egip, Macedoneanul a fost ridicat la cer de un înger. De altfel, legendele care privesc scufundarea lui Alexandru în adâncul mării şi ascensiunea sa celestă până la cercul de foc au avut o mare răspândire atât în Orient, cât şi în Europa medievală. În felul acesta, figura lui Alexandru poate fi, prin semnificaţiile care se leagă de ea, o referinţă la o doctrină integrală a Imperiului Sacru, pentru că acesta, dezvoltând ambele sale posibilităţi după cele două direcţii, orizontal şi vertical, este, în acelaşi timp deţinătorul regalităţii şi al sacerdoţiului, simultan rex şi pontifex. Iar figura sa se leagă de profunzimea spaţiului eurasiatic, care constituie nu numai scenariul istoric, ci şi însăşi proiecţia spaţială corespunzătoare ideii de Imperiu.

Traducere: Cristi Pantelimon

Sursa: http://www.claudiomutti.com/index.php?url=6&imag=1&id_news=76

[1] Iată traducerea lui George Pruteanu a întregii strofe, unde în loc de „occidente” avem sintagma „cap de lume”:

„Voi, fraţii mei, voi, prin amar de leghe

şi de primejdii-ajunşi la cap de lume,

vă cer în cea din urmă, scurtă, veghe”.

Traducerea lui George Coşbuc e mai explicită:

„O, fraţi – am zis – prin mii de mii de grele

sosiţi şi-n cel din urmă-apus acum,

cu slabul rest al vieţii puţintele” (n. tr.).

[2] Traducerea lui G. Coşbuc:

„doi secoli şi mai mult vulturu-a stat

Extremul Europei apărându-l,

vecin acelor munţi de-unde-a plecat”.

[3] “dall’ampio volto”, în ialiană, este expresia care traduce numele grecesc al Europei. Se pare că expresia se referea la deschiderea maritimă amplă a Europei, adică la Mediterana (n. tr.): http://www.ccdc.it/UpLoadDocumenti/paese-luna.pdf.