Există la ora aceasta în Europa şi în lume opinia după care identitatea naţională ar fi un soi de impediment în calea unei dezvoltări culturale şi economice fără precedent, a unui viitor paşnic şi luminos[1]. Această opinie se bazează, printre altele, pe o cercetare parţială (şi trunchiată) a trecutului, a istoriei, din care sunt decupate secvenţele aşa-zis naţionaliste – şi de aici, răbufnirile belicoase, conflictele între diferitele grupuri etnice etc. Privit dintr-o perspectivă hiperpacifistă, trecutul pare într-adevăr o luptă surdă şi absurdă între diferite grupuri etnice. Rezolvarea acestei situaţii dramatice ar rezulta numai în urma eradicării rădăcinii belicoase din cadrul acestor grupuri etnice, rădăcină care s-ar găsi invariabil în zona naţionalismului, adică a dragostei exagerate de sine a neamurilor, a etniilor. În termeni actuali, o ţară nu poate fi cu adevărat prosperă şi paşnică dacă nu este „multiculturală”, adică dacă nu-şi relativizează sau eventual chiar pierde definitiv unitatea, omogenitatea şi simţul diferenţei faţă de alte naţiuni.
Putem admite cu titlu de ipoteză această idee, după care sentimentele naţionaliste prea marcate pot fi, la un moment dat, un factor de agravare a conflictelor dintre popoare. În acelaşi timp însă este bine să cercetăm dacă, în afară de soluţia propusă de cei care militează pentru subminarea omogenităţii naţionale nu există şi alte formule de ieşire din criza „naţionalistă”.
Filosoful spaniol José Ortega y Gasset a dedicat o lucrare aparte meditaţiei asupra spiritului european în legătură cu ceea ce s-ar putea numi spiritul naţional[2].
Filosoful spaniol este departe de a fi ceea ce se cheamă un „naţionalist”. Cu toate acestea, viziunea sa asupra naţiunii nu are nimic din actualele luări de poziţie care condamnă fără drept de apel orice recurs la ideea de unitate şi omogenitate naţională. Mai mult decât atât, trebuie să ţinem cont de faptul că Ortega scrie suita de studii care constituie baza lucrării de care vorbim pentru publicul german şi, poate mai important, imediat după al doilea război mondial, în 1949. Momentul şi locul sunt semnificative: traumatizată de un război devastator, Europa avea, într-adevăr, nevoie de o reconsiderare a ideii naţionale în paralel cu cea europeană, de o reevaluare, în perspectivă filosofică şi istorică, a rolului pe care-l joacă în conştiinţa europeană ideea naţională.
Astăzi, Europa nu se află, din fericire, în situaţia din 1949. Ea nu este, ca atunci, răvăşită de un război fratricid între popoarele europene (şi nu numai europene). Din păcate, ultimele evoluţii politice şi geopolitice la nivel european arată semnele unei posibile viitoare confruntări, nedorite, între aceleaşi popoare europene. Respingând condamnarea naţionalismului sau a spiritului naţional operată de savantul englez Arnold Toynbee („The spirit of Nationality is a sour ferment of a new wine of democracy in the bottles of Tribalism”, spunea Toynbee), Ortega y Gasset reuşeşte performanţa de a împăca trecutul istoric, spiritul naţional, tradiţia fiecărui popor şi ideea propriei identităţi cu ideea mai generală a spiritului european, cu ideea europeană.
Demersul lui Ortega y Gasset este la început unul de natură sociologică. El defineşte orice societate prin ideea unor „locuri comune”, adică prin ideea unor elemente de împărtăşire a aceloraşi experienţe, cadre, manifestări: „În ordine mentală, realitatea socială se compune exclusiv din „locuri comune”. Or, la rândul lor, o parte din aceste locuri comune constau în „opinia” valabilă potrivit căreia membrii individuali ai societăţii îi aparţin acesteia şi că această societate are o formă determinată pe care o vom numi „Ideea” ei”[3].
Aşadar, înainte de a fi formată din indivizi, orice realitate socială este un loc comun, o sumă de elemente care se aseamănă, iar aceste elemente comune se întrupează într-o Idee aparte, un sens special, o tendinţă ideală. Societăţile sunt, în cele din urmă, comunităţi cu sens ideal. Chiar dacă formate din indivizi, ele depăşesc indivizii, le sunt cumva anterioare logic şi cronologic şi determină de cele mai multe ori manifestările individuale.
Venind după cumplitul război mondial, opinia lui Ortega despre ideea naţională este relativ critică. Părerea lui este că o atare formă de manifestare, ca formă finală, adică ultimă, a umanităţii este anacronică:
„În prezent, chestiunea nu mai are nimic academic, ci e de o supremă şi urgentă gravitate. Fiindcă naţiunile europene au ajuns într-un moment când nu se mai pot salva decât dacă izbutesc să se depăşească pe ele însele ca naţiuni, cu alte cuvinte, dacă izbutim să le facem să accepte valabilitatea opiniei potrivit căreia naţionalitatea ca forma cea mai desăvârşită de viaţă colectivă e un anacronism, că e lipsită de fertilitate în viitor şi că, pe scurt, este istoriceşte imposibilă”[4].
Aceste idei pot părea surprinzătoare în cazul nostru. Perioada interbelică a fost marcată, în România, de proiectul naţional integral, adică de un efort de recuperare a ideii naţionale în cadru statal, după ce, abia în 1918 se reuşise Marea Unire a tuturor românilor într-un stat unitar. De altfel, un sociolog de talia lui Dimitrie Gusti credea exact pe dos decât Ortega y Gasset, şi anume că naţiunea este forma socială desăvârşită de viaţă colectivă, că este forma supremă pe care o cunoaşte umanitatea şi că, dincolo de ea, intervine un teritoriu mai degrabă necunoscut şi nefiresc.
Demersul lui Ortega este unul vast comparativist. Analiza sa se concentrează, pe de o parte, asupra elementelor de apropiere şi de diferenţiere dintre naţiunea modernă şi Polis-ul grecesc, iar pe de altă parte, pe relevarea aspectelor de temperare a spiritului naţional (naţionalist) la gânditorii germani moderni, cei care au întemeiat cumva ideea naţională germană.
Diferenţa dintre Polis şi naţiune este diferenţa dintre un artefact, dintre o creaţie mai mult sau mai puţin conştientă, cu un scop (telos) precis, cu dimensiune politică certă – şi o realitate mult mai „naturală”, în sensul că lipsită de multe ori de voinţă politică – naţiunea nefiind mereu capabilă să se organizeze într-un stat coerent şi beneficiind mereu de o anume rezervă, de un potenţial natural niciodată totalmente epuizat, de o „adâncime” în timp, mitologică, istorică şi biologică pe care nimeni n-o poate epuiza, scoate la vedere. În viziunea lui Ortega, aşadar, în timp ce cetatea greacă este o entitate voliţională, naţiunea modernă este preponderent una naturală şi inerţială, care vine din trecut şi ne domină, în felul acesta ea putând să trăiască şi fără aportul unei voinţe prezente, a unei actualizări a acestei potenţialităţi. Naţiunea, spre deosebire de polis, se poate manifesta infrapolitic, natural, cumva… vegetativ.
Pledoaria lui Ortega y Gasset nu trebuie însă înţeleasă ca fiind „antinaţională”. Căci naţiunea de astăzi nu este doar suma inerţiilor potenţiale, a trecutului etnic (adică a „naţionalităţii), a comunităţilor mai mult sau mai puţin locale care s-au manifestat în trecut, ci este în acelaşi timp şi un proiect de viitor, o actualizare permanentă a acelei tradiţii care hrăneşte inerţial corpul etnic[5]. În sensul acesta într-adevăr, naţiunea este diferită de naţionalitate şi e firesc să fie aşa în lumea modernă. Am putea spune, completându-l pe Ortega şi sperând totdată să nu trădăm spiritul său, că naţiunea este elementul care în modernitate „salvează” naţionalitatea (sau etnicitatea), tocmai pentru că reprezintă o „depăşire” în sens de perfecţionare şi fasonare a elementelor etnic-inerţiale.
În continuarea studiului său, Ortega y Gasset se apleacă mai ales asupra cazului german (am menţionat deja că lucrarea este la origine o serie de conferinţe ţinute în faţa publicului german), caz cu totul aparte dacă ne reamintim contextul interbelic, dar şi cel mai îndepărtat, în care romantismul şi naţionalismul german au reprezentat puncte de reper în teoria asupra naţiunii. Această parte a lucrării este o încercare a filosofului spaniol de a relativiza opinia asupra hipernaţionalismului german şi de a întări, dimpotrivă, convingerea că acest naţionalism, real, nu a fost, de cele mai multe ori, o formă de furor teutonicus, ci mai degrabă o forţă de tip european, echilibrată (pe modelul balance of power). Marii teoreticieni naţionalişti germani şi marii oameni de stat germani ai secolului al XIX-lea sunt departe de a fi nişte naţionalişti înguşti, concepţia lor fiind una mai degrabă… naţional-cosmopolită. Să-l ascultăm pe Ortega y Gasset:
„Poporul german – gândeşte Fichte – trebuie să fie în chip radical, frenetic, poporul german, dar caracteristica acestui popor e de a fi „poporul Umanităţii”. Să vedem ce însemnează asta. Fichte se simte până în măduva oaselor patriot „naţional”. Dar modul său de a se simţi naţional este cel pe care eu îl numeam „a-fi-agilitate”, adică a-ţi vedea naţiunea proiectată în viitor ca programul cel mai bun cu putinţă de a fi om, ca atare, prin Umanism, Universalism sau Cosmopolitism. Trebuie să fii german pentru că a fi german însemnează a fi Umanitatea. Contrar deci hipernaţionalismelor recente, care voiau să facă germană Umanitatea”[6].
O formulare a unui teoretician naţionalist german, Johann Eduard Erdmann (1805-1892), „A fi doar german e antigerman”, ne arată în ce direcţie trebuie să înţelegem acest fel de naţionalism.
În cele din urmă, Europa unită a lui Ortega y Gasset este o Europă a unei opinii publice cu tentă cosmopolită influenţată de vechea idee (fără îndoială valabilă) a „balanţei de putere”. El crede cu putere că vechea Europă echilibrată îşi datora respectivul echilibru acestei opinii publice (termen care nu se poate în niciun fel reduce la sensul său pragmatic-american, ci se referă mai degrabă la un set de valori consimţite şi respectate într-un spirit aristocratic, de fair-play). Dificultăţile unităţii europene sunt nu puţine, iar una dintre barierele construcţiei acestei unităţi a continentului este (cumva suprinzător) tocmai libertatea de mişcare şi de intervenţie pe care tehnica modernă le-o acordă cetăţenilor actuali.
Această dinamică sporită a popoarelor europene se traduce şi printr-o capacitate sporită de intervenţie efectivă în treburile interne ale altui popor. Opinia publică tradiţională era una conservatoare, păstrătoare a echilibrului de putere între naţiuni. Actuala opinie publică este dinamică, intervenţionistă, deci perturbatoare a echilibrelor stabilite. Un exemplu al lui Ortega este nimerit chiar situaţiei actuale:
„Acum un secol nu conta că poporul din Statele Unite îşi permitea să aibă o opinie despre ceea ce se întâmpla în Grecia şi că acea opinie era urmarea unei proaste informări. Atâta timp cât guvernul american nu acţiona, opinia aceea era inoperantă asupra destinelor Greciei. Lumea era pe atunci „mai mare”, mai puţin compactă şi mai elastică. Distanţa dinamică dintre un popor şi altul era atât de mare, încât, pe durata parcurgerii ei, opinia incongruentă îşi pierdea toxicitatea (…) În ultimii ani, popoarele au intrat însă într-o extremă proximitate dinamică, şi opinia, de pildă, a unor grupuri sociale nord-americane intervine efectiv – direct ca opinie, iar nu guvernul lor – în războiul civil spaniol. Aceeaşi afirmaţie o fac despre opinia engleză”[7].
Pericolul unităţii europene este, aşadar, tocmai elementul care ni se prezintă a fi avantajul actual al acestei unităţi, anume dinamica crescută, capacitatea de a acţiona în ritm alert, viteza intervenţiei şi creşterea gradului de implicare a opiniei publice şi a instituţiilor (în cazul de faţă, europene) în viaţa popoarelor continentului. Pericolul acestei dinamici crescute nu trebuie subestimat, deoarece o astfel de intervenţie a tuturor asupra tuturor se poate traduce în vechiul adagiu al lui Hobbes al războiului tuturor împotriva tuturor.
Europa naţională şi ortodoxă a lui Nichifor Crainic
Spre deosebire de naţionalismul-cosmopolit şi sublimat pentru care pledează Ortega y Gasset (şi care, după cum se poate observa, este lipsit de dimensiune religioasă), în cultura română interbelică a existat un autor care a fost capabil să fundamenteze o viziune a unităţii europene bazată pe un alt element decât cele obişnuite. Într-adevăr, puţini autori cu viziune politică s-au încumetat să reia ideea ecumenei medievale în variantă modernă, adică ideea unei unităţi religioase care să domine şi să determine unitatea politică sau economică a Europei. Unul dintre aceşti vizionari despre care merită să ne amintim este Nichifor Crainic.
Ca şi în cazul filosofului spaniol citat anterior, problema lui Crainic este aceea a păcii şi unităţii trainice a Europei. El scrie în perioada interbelică, perioadă în care se manifestă două tendinţe opuse în viaţa publică europeană: pe de o parte un militarism german fundamentat pe un rasism radical (şi pe o „religie” sui-generis, pornită de aici), pe de altă parte un pacifism internaţionalist care predică o unitate europeană ce pare corectă în teorie, dar care nu ţine cont de rădăcinile tradiţionale ale fiecărui popor european în parte. Crainic critică şi abordarea germanismului radical, dar şi ceea ce el numeşte „spiritul Genevei” (Geneva fiind atunci sediul Societăţii Naţiunilor, strămoşul actualului ONU).
Despre spiritul inadecvat al germanismului militarist şi rasist, combinat cu o religie inventată ad-hoc, Crainic va avea cuvinte critice, care se bazează pe ideea corectă că, de fapt, fondul religios al poporului german tradiţional nu este unul născut din rasa germană, ci aparţine mai degrabă fondului comun de idei al misticii creştine de origine est-europeană (greacă). În paranteză fie spus, actuala criză germano-greacă este o neînţelegere crasă, care rezultă din ignorarea acestui fond spiritual comun european, întemeietor:
„Elementul specific din Eckhart, adică ceea ce nu e scolastic din doctrina lui, se datoreşte neoplatonismului dionisian. Aceasta e de altfel o trăsătură generală a misticei germane – ceea ce ne face să credem odată mai mult că dacă germanii s-ar fi întâlnit cu forma pură a creştinismului sau dacă Luther, căutând să se întoarcă prin Reforma sa la această formă pură, ar fi cunoscut profund spiritul ortodoxiei, cu totul alta ar fi azi faţa creştinismului german”[8].
Spre deosebire de un Eugen Lovinescu, care credea că soarta României ar fi fost mult schimbată în bine dacă religia noastră nu a fi fost ortodoxia, ci catolicismul, Crainic este de părere că adevărata sinteză europeană s-ar fi putut crea pornind de la spiritul ortodox, combinat eventual cu capacitatea organizatorică şi civilizaţională a poporului german:
„Cu totul altfel ar fi fost mersul istoriei dacă germanii întâlneau de la început forma creştinismului pur şi adevărat: ortodoxia. Principiul ortodoxiei e spiritual şi deci apolitic. Nu antipolitic, ci apolitic. Pentru ortodoxie, rasa şi naţionalitatea sunt date ale existenţei naturale pe care libertatea principiului spiritual nu le stânjeneşte. În răsărit, de la începutul erei creştine, naţionalitate şi credinţă apar în conlucrare armonioasă, în fuziune organică asemenea sufletului şi trupului în aceeaşi fiinţă. Ca la toate celelalte popoare încadrate în spiritul ortodox, simţul tare de independenţă naţională al germanilor nefiind stingherit, un conflict ca acela despre care e vorba n-ar fi fost posibil”[9].
Revenind la critica pacifismului internaţionalist, Crainic arată că actualul spirit al Genevei este o deviere de la spiritul unităţii medievale a Europei, care era una de natură creştină, religioasă. După ce, odată cu părăsirea spiritului creştin, Europa a devenit o patrie strict „naţională”, s-a ajuns în mod firesc ca în secolul al XIX-lea particularismul naţional să devină o adevărată furie destructivă[10]:
„Veacul al XIX-lea reprezintă, dusă la paroxism, voinţa de diversificare a lumii, care a fost ideea caracteristică a epocii moderne. Spiritul care a dominat în această epocă întrupa revolta împotriva universalului şi apologia fanatică a particularului. El dezgărdina bucată cu bucată particulele măreţului edificiu al unităţii medievale şi le asvârlea spre periferie, desinestătătoare, orgolioase şi duşmănoase unele altora. Din dinamismul acesta centrifugal şi pulverizator s-a născut dogma naţionalităţii care stăpâneşte veacul al XIX-lea, şi furiosul proces de diversificare naţională care avea să culmineze în războiul mondial. De fapt, veacul al XIX-lea culminează şi sfârşeşte cu războiul mondial”[11].
Unitatea europeană nu este posibilă, aşa cum am văzut şi în cazul lui Ortega y Gasset, pornind numai de la datele „biologice” naţionale, numai pe considerente etnice. În acelaşi timp, această unitate nu se poate manifesta nici împotriva acestor date, dar mai ales nu se poate manifesta în registrul limitat al unui materialism federalist. Actualul plan european de unitate birocratică şi economică este prefigurat de spiritul Genevei pe care Crainic îl critică copios. Centrul operativ al acestui internaţionalism pacifist (Crainic vorbeşte şi despre varianta războinică a internaţionalismului, identificată în comunism şi socialism, chiar temperat de dimensiunea naţională acesta din urmă – interesant că pentru teologul român ideea luptei de clasă este fundamental eronată!) este Societatea Naţiunilor de la Geneva. Deşi nu respinge ideea unui pan-europenism care şi-ar avea rădăcinile în epocile anterioare (el îl citează pe Berdiaev cu al său Nou Ev Mediu), Crainic găseşte că noii reprezentanţi ai acestui internaţionalism genevez nu respectă tradiţiile pe care le invocă. „Spiritul Genevei” (lucrare a lui Robert de Traz în care se încearcă fundamentarea internaţionalismului pacifist în epoca ecumenei medievale[12]) nu i se pare autorului român tocmai potrivit cu cele declarate.
În locul unei unităţi preponderent economice şi politice, Crainic avansează ideea – după părerea noastră valabilă şi astăzi – unei Europe unite de spiritul ortodoxiei. Aceasta este, după părerea noastră, culminaţia ideilor teologico-politice ale lui Nichifor Crainic, idei care, din păcate, astăzi par mai departe decât oricând de a putea fi realizate în actuala conjunctură geopolitică europeană. Totuşi, ultimele evoluţii (de criză) din cadrul Uniunii Europene arată că actuala configuraţie unională nu răspunde cu adevărat spiritului european general şi nici celor populare particulare. În perspectiva unei reconfigurări a acestui spirit general european pornind de la Grecia ortodoxă, ideile lui Nichifor Crainic nu mai par astăzi atât de stranii:
„În ce priveşte Biserica ortodoxă, afinităţile şi analogiile organizaţiei naturale a păcii cu structura supranaturală şi duhul acestei Biserici sunt mult mai strânse. Să amintim în treacăt principiul sinodalităţii ortodoxe care îşi găseşte reflexul natural în organizaţiile federative şi principiul autocefaliilor naţionale, independente ca administraţie, dar unificate în spiritul universal şi în dogma ecumenică. Acest principiu al diversităţilor naţionale, unificate supranaţional în spiritul şi în dogma universală, poate fi considerat ca arhetipul viitoarei confederaţii a statelor europene. Afară de aceasta, în atitudinea ei socială, ortodoxia nu are preferinţe pentru o clasă sau alta (…). Astfel că faţă de structura de totdeauna a ortodoxiei, pacifismul contemporan nu este decât o imagine inversată în ordinea materială a lucrurilor. De aceea un conflict între ortodoxie şi democraţie n-a existat în felul în care acest conflict s-a desfăşurat în Occident, între catolicism şi democraţie”[13].
Ambele viziuni, şi cea a lui Ortega y Gasset, şi cea a lui Nichifor Crainic, pleacă de la necesitatea (actuală şi azi) unităţii în diversitate a Europei – formulă care s-a banalizat, e drept, de atâta folosinţă. Dacă, aşa cum se poate observa, teoreticienii par a fi găsit soluţii pentru criza europeană, nu acelaşi lucru se poate spune despre politicieni. Dominanta acţiunii politice europene de astăzi se află, din păcate, în afara intereselor perene europene, înţelegând prin acestea atât capacitatea de prezervare a tradiţiilor naţionale, cât şi abilitatea de inserare a lor în cadrul european şi global mai larg.
Note
[1] http://www.bbc.com/news/uk-politics-18519395?SThisFB&fb_ref=Default
Iată esenţa declaraţiei şefului oficiului de migraţie al ONU, Peter Sutherland: „”The United States, or Australia and New Zealand, are migrant societies and therefore they accommodate more readily those from other backgrounds than we do ourselves, who still nurse a sense of our homogeneity and difference from others (…).
And that’s precisely what the European Union, in my view, should be doing its best to undermine.”
[2] Cartea apare în 1960 (postum, pentru că autorul decedase în 1955) sub titlul Meditación de Europa şi reprezintă o serie de conferinţe ţinute în 1949 în Berlin, alături de alte studii nepublicate. Traducerea românească Europa şi ideea de naţiune apare la editura Humanitas în 2002.
[3] Europa şi ideea de naţiune, pp. 53-54.
[4] Ibidem, pp 54-55.
[5] Tocmai de aceea naţiunile moderne nu pot să se întoarcă în timp la comunităţile istorice tradiţionale, locale decât cu riscul ridicolului. Astăzi, este lipsit de sens a vorbi la nivel politic despre „ardeleni”, „moldoveni”, „făgărăşeni” sau „munteni”. Astfel de realităţi inerţiale, deşi stau la baza naţiunii române moderne, nu mai pot fi subiecte politice.
[6] Ibidem, p. 109.
[7] Ibidem, pp. 120-121.
[8] Nichifor Crainic, Puncte cardinale în haos, Bucureşti, 1936, p. 175.
[9] Ibidem, pp. 169-170. Conflictul de care vorbeşte aici Crainic este conflictul cu puterea politică de tip mediteraneean a Romei, conflictul dintre Nordul germanic şi Sudul mediteranean.
[10] Aici putem înţelege de ce un autor italian tradiţionalist ca Julius Evola critica acest naţionalism laic, pe care-l considera o formă de „subversiune”, adică de decădere a spiritului tradiţional al Europei premoderne.
[11] Ibidem, p. 303.
[12] Iată ce scrie acest apologet al Genevei noi în legătură cu tradiţia: „De altfel, dacă Societatea Naţiunilor reprezintă o noutate în raport cu era particularismelor naţionale, ea se leagă prin trăsături esenţiale de o epocă mult mai veche. Nevoia de universalism, neglijată de vremile ce ne-au precedat, Evul Mediu a cunoscut-o, a satisfăcut-o. Ce era sfântul imperiu roman germanic dacă nu o federaţie a popoarelor în vederea păcii şi a schimburilor? Oamenilor care – chiar fără s-o ştie – reiau această idee ancestrală, care o adaptează, care o dezvoltă, să nu li se reproşeze că inovează la exces şi că încearcă o aventură imposibilă. Dimpotrivă, ei se inspiră din tradiţii venerabile”. (pp. 305-306, în orig. p. 95, citată de Crainic)
[13] Ibidem, p. 315.
