O problemă pe care creştinismul s-a ferit să o teoretizeze, ba chiar să o abordeze, este problema pedepsei cu moartea. Care este poziţia creştină? Dreapta creştină îşi modelează programul politic în funcţie de această poziţie?
Căutând repere legate de această problematică am găsit un text publicat de dl. Răzvan Codrescu pe blogul dumnealui [1]. Ideea cheie a articolului invită la realism, la acceptarea faptului că în două mii de ani de istorie, creştinismul a cunoscut şi îngăduit pedeapsa capitală, sentimentalismele militanţilor aboliţionişti, creştini sau umanişti, neputând sta în faţa istoriei mai mult decât umane a creştinismului.
Trebuie să recunosc faptul că ideea este captivantă şi subiectul deloc uşor, mai ales că încă de la început este oferită o referinţă în care Sf. Filaret al Moscovei afirmă că nu orice luare a vieţii este încadrată ca fiind ucidere. Pedeapsa cu moartea legală, corectă, nu cade sub incidenţa poruncii a şasea.
Pentru un credincios obişnuit cu o lectură iubiristică a istoriei creştine, afirmaţia poate fi şocantă. Cum stă însă problema? Ce mărturii există?
În Vechiul Testament lucrurile par a fi destul de clare. Deşi prima crimă din istoria umanităţii, cea a lui Cain împotriva fratelui său, rămâne nepedepsită[2], legământul postdiluvian făcea referire clară la pedeapsa capitală „Căci Eu şi sângele vostru, în care e viaţa voastră, îl voi cere de la orice fiară; şi voi cere viaţa omului şi din mâna omului, din mâna fratelui său. De va vărsa cineva sânge omenesc, sângele aceluia de mână de om se va vărsa, căci Dumnezeu a făcut omul după chipul Său.”[3]. De obicei referitor la Vechiul Testament referinţa cea mai des întâlnită este porunca a şasea din Decalog, „Să nu ucizi!”[4]. Lucrurile par clare. Însă, este trecut cu vederea faptul că, la câteva versete ulterior, este reglementată pedeapsa cu moartea „De va lovi cineva pe un om şi acela va muri, să fie dat morţii.”[5] . Pedeapsa capitală era folosită nu doar pentru crime, ci şi pentru lucruri pe care astăzi le tratăm cu indiferenţă (apostazie, blasfemie, incest, adulter, homosexualitate). Mai exact 36 de greşeli erau pedepsite prin pedeapsă capitală.[6] Se puneau în executare prin lapidare, ardere, decapitare sau ştrangulare. Călcarea Legământului presupunea extincţia fizică şi nu întâmplător. Legământul în cazul evreilor era şi etnic. Nu se punea doar problema excluderii din sinagogă. Legământul care lăsa semn în tot trupul bărbătesc cerea fidelitatea a tot trupul. Accentul cade pe societate/comunitate şi nu pe individ, de aceea, pedepsele capitale erau un eveniment social, comun. Deşi lucrurile par precise, există şi tensiuni care trag problematica în sens opus, deziderate atribuite tot lui Dumnezeu: „Spune-le: Precum este adevărat că Eu sunt viu, tot aşa este de adevărat că Eu nu voiesc moartea păcătosului, ci ca păcătosul să se întoarcă de la calea sa şi să fie viu. Întoarceţi-vă, întoarceţi-vă de la căile voastre cele rele! Pentru ce să muriţi voi, casa lui Israel?”[7]
În privinţa Noul Testament, predica de pe munte pare să radicalizeze legea veche. Dacă în aceasta din urmă vrednic de osândă era cel ce ucidea, în noul legământ[8] şi cel ce se mânie pe fratele său este vrednic de osândă. Deşi nu este specificată osânda, nu poate fi în nici un caz una capitală doar şi pentru simplul fapt că nu ar mai rămâne oameni să ducă toate lapidările la bun sfârşit. Un alt argument pentru această poziţie este abolirea legii talionului[9]. O altă mărturie invocată este pilda grâului şi a neghinei[10]. Amânarea până la sfârşit a separării celor două a fost invocată de tradiţia patristică ca un bun argument împotriva pedepsei cu moartea, mai ales că prin pocăinţă neghina se poate preface în grâu. Pericopa adulterae din Ioan 8 în care Mântuitorul împiedică lapidarea unei femei este greu de interpretat. La prima vedere, El este împotriva pedepsei cu moartea, însă nu „sugerează nici nevinovăţia şi nici netemeinicia pedepsei”[11]. Mai degrabă pericopa vrea să sublinieze păcatele lapidatorilor, decât să delegitimeze practica lapidării. Mai târziu, tot în Evanghelia lui Ioan, Pilat îşi exprimă dreptul şi puterea de a-i lua viaţa lui Iisus. Mântuitorul nu pare să nege acest fapt, ci îi spune că o are de la Dumnezeu[12]. Şi în alte locuri tinde să accepte această relitate socială.[13] În acelaşi timp, există şi mărturii specifice împotrivă.[14] Petru primeşte sfatul să pună sabia înapoi, că cei ce o scot, de ea vor pieri.[15]
Cel mai des citat pasaj neotestamentar în privinţa pedepse capitale este textul paulin de la Rm 13, 1-4, în care autorul pare să recunoască acest drept autorităţilor civile (care erau alogene, un sistem represiv). Dar, pe de o parte nu este explicit afirmat acest lucru, iar pe de altă parte este cunoscută poziţia paulină faţă de autorităţile romane. Ea nu este aceeaşi pentru tot Noul Testament. Evangheliile sunt mai moderate, în vreme ce literatura apocaliptică este total împotrivă. Faptul că Sf. Pavel pare a recunoaşte acest drept romanilor, nu înseamnă că emite judecăţi de valoare cu privire la justificarea morală a crimei.
Am ales prezentarea unor pasaje în care problema pedepsei capitale este tacit recunoscută, însă, la rigoare, nu poate demonstra nimeni că este compatibilă cu teologia Noului Testament.
Deşi recunoaşte faptul că Noul Testament este cumva ambiguu în această problemă, domnul Codrescu înclină înspre recunoaşterea legitimităţii acestei pedepse. „Dacă Hristos nu s-a pronunţat asupra ei, este mai degrabă pentru că a subînţeles-o ca instrument legal necesar ordinii sociale în stadiul păcătos al condiţiei umane.” Părerea mea este că aici domnul Codrescu greşeşte. Tocmai acest instrument legal este cel care ne omoară Dumnezeul, căci ce anume din orânduirea umanităţii căzute a făcut posibilă teodrama dacă nu pedeapsa capitală?
Dacă Noul Testament nu poate fi o bază solidă de discuţie, atunci căutarea trabuie să treacă la autorii din perioada patristică. Aici domnul Codrescu, deşi recunoaşte că nu este specialist în domeniu, ajunge la concluzia probabilă că Părinţii nu s-au exprimat. „S-a ridicat vreun Sfînt Părinte sau vreun scriitor bisericesc important din primul mileniu (cel al Bisericii nedespărţite şi al apogeului imperial al creştinismului) împotriva pedepsei cu moartea, socotind-o un abuz necreştin al puterii seculare? Iarăşi se pare că nu… Părinţii tac şi ei asupra pedepsei cu moartea, ca şi Hristos, Evangheliştii şi Apostolii. Şi e de presupus că din aceleaşi considerente”.
În realitate există suficiente mărturii pentru a discerne părerea Părinţilor.
În Biserica anteniceeană, poziţiile variază. Ep. I Clement 45 (68 sau 98) menţionează omoruri din Vechiul Testament, însă le pune pe seama celor răi. Clement Alexandrinul (150-215) în Stromate 27 se pronunţă pentru pedeapsa capitală, motivaţia fiind analogia medicală a părţii trupeşti infectate iremediabil. Este primul autor creştin care speculează filosofic asupra acestei probleme. Ba mai mult, pedeapsa aceasta transforma pe răufăcător în virtuos[16]. Aici trebuie ţinut seama de condiţia umană sub specie aeternitatis, în această perspectivă Clement considerând că celui ucis i se face un bine. Analogia amputaţiei medicale se pare că originează la Seneca (Despre mânie, I,6)[17]. Deşi în aparenţă Clement nu vede nici o incompatibilitate între pedeapsa capitală şi creştinism, există posibilitatea ca motivaţia să fie una de natură apologetică fiind cunoscut demersul său de a alinia poziţiile creştine filosofiei în vogă, astfel încât filosofia creştină să devină mai atractivă pentru păgâni.
Atenagora (†190) recunoaşte implicit existenţa ei ca realitate socială, însă interzice amestecul creştin. „Și apoi, dintre toţi creştinii aceştia, care se ştie că nici nu suportă să vadă ucideri omeneşti, nici măcar dacă ar fi ele cerute de lege, oare care va fi acela care ne-ar putea relata cum ucidem noi pe om … ”[18]. Tertulian (160-220) respinge total ideea şi legitimitatea unei astfel de pedepse. Sf. Ipolit în Tradiţia Apostolică (217) respinge ideea pedepsei capitale prin interzicerea de a ucide adresată soldaţilor chiar şi în cazul în care ar fi primit poruncă, iar celor ce se ofereau benevol meseriei militare, fie ei credincioşi sau catehumeni, li se oprea accesul în Biserică.[19] Tot în legătură cu această situaţie stă şi refuzul Sf. Martin de Tours de a ucide, deşi era soldat. Sf. Ciprian în Ep. către Donatus 6 spune că nu e nici o diferenţă între crima făcută de o singură persoană şi cea pusă în aplicare de către stat. Crima este crimă şi este ipocrizie a o numi virtute când e făcută de stat.
Origen (185-254) interzice participarea creştinilor la astfel de evenimente şi la serviciile militare, recunoscând realitatea socială a pedepsei capitale. „Creştinii nu se mai puteau conforma Legii ucigându-şi duşmanii sau osândindu-i pe cei ce au călcat-o la ardere pe rug ori la ucidere cu pietre, pentru că, împotriva voii lor, nici iudeii înşişi nu mai erau în stare să le aplice această pedeapsă prevăzută de Lege. (…) Şi după cum Providenţa a pus capăt acestor practici pe care nu le mai aprobă, tot aşa a dat şi creştinismului o strălucire crescândă din zi în zi”[20].
Lactanţiu (240 -320), în Instituţiile Divine VI, 20, este cel mai explicit scriitor creştin care se declară total împotriva pedepsei cu moartea „nu trebuie să fie nici o excepţie… este întotdeauna fărădelege să ucizi un om”.
Sf. Ioan Gură de Aur (349-407) îi recunoaşte împăratului această putere, dar îl mustră pentru abuzuri. Omiliile la Statui atestă această poziţie prin reacţia monahilor care mustră împăratul pentru lezarea chipului lui Dumnezeu în cei pe care urma să-i ucidă. Lupta noastră, spunea el, este să-i facem pe cei morţi vii, nu să-i omorâm pe cei vii. Sf. Vasile vedea în nevoia dramatică a prezenţei creştinilor în armată, un rezultat al eşecului creştinilor de a converti lumea. Sf. Grigorie Teologul afirmă, în Or. 17,9 că puterea sabiei a fost dată pentru a speria, nu pentru a fi folosită.
Sf. Ambrozie (340-397) critică sever pe împăratul Teodosie pentru masacrarea populaţiei Tesalonicului şi îl obligă la penitenţă publică. Se exprimă în nenumărate rânduri împotriva implementării acestei pedepse opunându-i virtutea iertării, iar în privinţa participării clericale a fost total împotrivă. Singurul motiv pentru a nu condamna total pedeapsa cu moartea era în gândirea ambroziană textul de la Rm 13.[21] Poziţia creştină e explicit împotriva acestei pedepse. „Din punctul de vedere al credinţei noastre nimeni nu trebuie să ucidă vreo persoană care, în chip firesc ar avea timp de pocăinţă până în ultimul moment al vieţii. Un vinovat ucis repede dacă nu ar fi fost lipsit repede de viaţă ar fi putut foarte bine să-şi dobândească iertare…oricât de târziu”[22]. Sf. Augustin (354-430; că e Sfântul şi nu Fericitul se vede din Sinaxarul de la Minei 15 iunie[23]) recunoaşte faptul că cei ce duc la îndeplinire pedepse capitale pentru dreptatea socială nu calcă nicidecum porunca biblică de a nu ucide (Despre Cetatea lui Dumnezeu I, 21). Îşi urmează maestrul, adică pe Sf. Ambrozie, admiţând dreptul puterii civile de a ucide, în vreme ce poziţia creştină ar îndemna înspre acordarea dreptului condamnatului la pocăinţă. Deşi lui Augustin îi va fi atribuit titlul de părinte al Inchiziţiei, în realitate a oscilat între justificarea socială a acestei practici şi apelul la clemenţă.[24] În Ep. 100 către Donatus proconsulul îi recunoaşte explicit dreptul la pedeapsa capitală. Optatus din Mileve, contemporan lui Augustin, a susţinut legitimitatea crimei împotriva donatiştilor. Sf. Ieronim afirmă că „A pedepsi (cu moartea) pe criminali, blasfemiatori şi otrăvitori nu e a vărsa sânge, ci a pune în practică legea”[25].
Eusebiu de Cezareea afirmă în Viaţa lui Constantin 4,31 că în perioada postconstantiniană incidenţa pedepsei capitale a scăzut datorită creştinismului. Tot un istoric, Socrate în Istoria Bisericească 3,13, oferă o mărturie foarte importantă dată de Iulian Apostatul care interzice creştinilor accesul la funcţia de guvernator provincial, deoarece „legea lor le interzice folosirea sabiei împotriva criminalilor vrednici de pedeapsa capitală”. [26]
Sf. Efrem Sirianul susţine că femeile care şi-au provocat avortul merită pedeapsa cu moartea.[27]
Teodosie, împărat creştin, încadrează pedeapsa cu moartea în propria sa legislaţie. Din perspectiva statală lucrurile sunt, de altfel, precise. Pedeapsa cu moartea este prerogativă a statului. Confuzia legislativă generată de mixarea legilor Bisericii cu cele ale statului a dus la improprierea legii statale care practica pedeapsa capitală de către creştini. Mai mult decât atât, de aici şi până la a impune folosirea braţului secular în interes bisericesc a mai fost doar un pas. Bizanţul a avut şi arderi oficiale ale ereticilor pe rug. Amintesc spre exemplificare pe Constantin Armeanul şi pe urmaşul său Simeon, ambii sectari pavlicieni, sau pe bogomilul Boris – tot ars pe rug spre încântarea Anei Comnena. Alte crime, în afară de erezie, şi pentru care se putea impune o pedeapsă capitală erau crima, violul, incestul, pederastia, trădarea, spionajul, apostazia, vrăjitoria etc.[28] Sf. Teofan Mărturisitorul în a sa Cronografie, relatează cum Sf. Nichifor patriarhul l-a determinat pe împăratul Mihail să folosească pedeapsa cu moartea împotriva ereticilor. Sf. Teofan însuşi era de acord cu această poziţie şi cu legitimitatea omorârii ereticilor. Împotriva acestui abuz se exprimă prin două scrisori Sf. Teodor Studitul. În prima, el spune clar: „legea bisericească nu scoate cuţitul, sabia şi nu biciuie pe nimeni, căci cei ce scot sabia, de sabie vor pieri”[29]. În a doua scrisoare delegitimează folosirea crimei sau a violenţelor împotriva ereticilor bazându-se pe pilda grâului şi a neghinei. Mai mult, spune el, neghina se poate în timp transforma în grâu, adică ereticii pot reveni la dreapta credinţă. Deşi Sf. Teodor a susţinut vehement această poziţie şi în faţa patriarhului, nu a avut succes. Secole după aceea era încă practicată violenţa contra bogomililor din Bulgaria.
Desigur, tuşele acestea grave sunt pentru a evidenţia argumentul. Ele nu reprezintă nicidecum norma, ci derapajul. Istoria creştinismului răsăritean a cunoscut şi serafice excepţii: un Sf. Nicolae care opreşte nu mai puţin de trei execuţii, un Sf. Vladimir care, după convertire, aboleşte pedeapsa cu moartea, găsind-o neconformă cu creştinismul etc.
Deşi poziţiile autorilor creştini variază, cu puţine excepţii, majoritatea recunosc această prerogativă a puterii seculare, însă fie o găsesc incompatibilă cu idealurile creştine, fie o condamnă explicit. Excepţiile pomenite sunt poziţiile opuse ale celor ce susţin legitimitatea teologică a crimei vs. cei ce neagă în orice condiţii dreptul de a ridica viaţa cuiva.
La rigoare, nimeni nu poate argumenta teologic pentru moralitatea luării vieţii unui om. Pe aceasta se bazează principala argumentaţie a Bisericii împotriva practicii avortului.
Aşadar, când erau neutri politic, creştinii se exprimau împotriva pedepsei capitale. Când au fost cooptaţi la conducerea statală, recunoşteau prerogativa aceasta statului, dar o socoteau incompatibilă cu creştinismul. Sunt puţine şi excepţionale cazurile când din interese personale vreun autor teologhiseşte dreptul la crimă. Deci, argumentul ex silentio al Noului Testament este interpretat în sens opus domnului Codrescu. De aceea evidenţelor propuse de domnia sa „1) aceea că nici o mare instanţă creştină tradiţională nu s-a pronunţat definitiv sau măcar explicit împotriva pedepsei cu moartea aplicate legal, în urma unei corecte judecăţi, de către organele abilitate ale puterii seculare şi 2) aceea că pedeapsa cu moartea a figurat constant în mai toate legislaţiile creştine timp de aproape două milenii.”, pot fi aduse contra argumente. 1) Dacă prin instanţă înţelege sinod ecumenic, este de înţeles lipsa exprimării împotriva pedepsei capitale. Nu puteau face parte din aceeaşi colecţie de legi – nomocanonul, două poziţii opuse asupra pedepsei cu moartea. Deci, problema este simfonia legislativă. Biserica nu se putea exprima împotriva legilor de stat pentru că exprimarea Bisericii devenea lege de stat la rândul ei. Asta nu a împiedicat Părinţii să exprime incompatibilitatea cu creştinismul. 2) Creştinii nu au avut legislaţii decât, cel mult, în sensul enunţat mai sus.
Un alt loc în care nu pot fi de acord cu domnia sa este acela al raportării la istoria creştină. „Dacă eu declar reprobabilă şi odioasă istoria creştină de două mii de ani, pe motiv că a încuviinţat şi a practicat curent pedeapsa cu moartea, războiul sau nu mai ştiu ce formă de intoleranţă, dacă refuz să iau ca reper creştinismul istoric, socotindu-l revolut şi plin de păcate astăzi inacceptabile, … atunci cu ce mă mai deosebesc, în raport cu paradigma creştină bimilenară, de “evrei”, de “masoni”, de “atei”, de ideologiile comuniste, neocomuniste şi globaliste, de anumite erezii protestante şi neoprotestante, de pseudo-ecumenismul ideologizat sau de pseudo-spiritualismele new-age-iste?! Căci una din două: ori creştinismul întrupat în istorie – de la imperiul romano-bizantin la ultimele tentative de statalitate creştină – reprezintă un eşec dezgustător şi o vină ereditară pentru cei ce şi-l mai asumă astăzi, ori organele şi cadrele mele de înţelegere s-au pervertit şi atunci trebuie să îmi iau seama şi să-mi reconsider anumite convingeri poate prea superficiale şi anumite afirmaţii poate prea pripite.”
Nu pot fi de acord cu această canonizare indistinctă a istoriei din mai multe motive. În primul rând, deşi mă regăsesc în venerarea tradiţiei caracteristică Dreptei, nu consider că istoria creştină trebuie luată de bună la pachet. Nu toată istoria creştină e de aur. Istoria bizantină cu atât mai puţin. Pe lângă Tradiţia divină creştină bimilenară de la care mă revendic identitar, au existat în istorie şi foarte mulţi apendici umani. Nu întâmplător „religia iubirii” este un apelativ al creştinismului care este folosit cu sarcasm. De ce? Pentru că nu toată istoria creştină este creştinească. E o mare diferenţă între istoria creştină şi istoria creştinilor. A ne demarca de erorile istorice făcute de creştini, în numele creştinismului, nu înseamnă a „ne despărţi critic de propria tradiţie”, ci e un gest curăţitor, o spovedanie publică, dacă vrem.
Căutarea continuă de a întrupa istoric creştinismul noii legi poate şi trebuie să aibă aspecte politice şi sociale. Astăzi dreapta creştină îşi revendică acest nobil scop. Rămâne însă de definit precis ce este şi ce vrea creştinismul în termeni istorici.
[1] http://razvan-codrescu.blogspot.ro/2011/01/crestinismul-si-pedeapsa-cu-moartea.html
[2] Fc 4.
[3] Fc 9,5-6.
[4] Ieș20,13.
[5] Ieș21, 12-17.
[6] Laurence, P. M. (2003) HE BEARETH NOT THE SWORD IN VAIN: THE CHURCH, THE COURTS, AND CAPITAL PUNISHMENT în Ave Maria Law Review vol 1,1, Spring 2003, p. 219.
[7] Iez 33, 11.
[8] Mt 5, 21-22.
[9] Mt 5, 38-39.
[10] Mt 13, 24-30.
[11] Judd, A. (2000) Catholics and Capital Punishment, Knights of Columbus, p. 9.
[12] In 19,11.
[13] Lc 13, 31-35
[14] Rm, 12,9.
[15] Mt 26,52
[16] Norko, M. (2008) The Death Penalty in Catholic Teaching and Medicine: Intersections and Places for Dialogue în The Journal of the American Academy of Psychiatry and the Law Volume 36, Number 4, p. 471
[17] Norko (2008, p. 471).
[18] Solie în favoarea creștinilor, xxxv, PSB 2, p. 382.
[19] Tradiția Apostolică, XVI.
[20] Contra lui Celsus, VII, 26, PSB 9, pp. 463-464.
[21] Norko (2008, p. 471); Ep. 50 către Studius.
[22] Cain și Abel, II.
[23] http://www.calendar-ortodox.ro/luna/iunie/iunie15.htm
[24] Norko (2008, p. 472). Vezi și Ep. 138
[25] Comentariu la Ieremia 22 apud. Laurence, P. M. (2003, p. 222).
[26] Laurence, P. M. (2003, p. 223).
[27] Laurence, P. M. (2003, p. 223).
[28] Dennis, G. T. (2001) Death In Byzantium, DOP 55, p. 6.
[29] Patapios, Hieromonk (1998) St. Theodore the Studite and the Problem of the Paulicians. The Greek Orthodox Theological Review vol. 43, n. 1-4, Brookline Massachussets.
