Tradiția și drepturile omului

Corina Bistriceanu 5 noiembrie 2017 1 comentariu

Prim-ministrul grec Alexis Tsipras, octombrie, 2017: a cerut deputaților să arate „eroism politic“ pentru a sprijini proiectul de lege privind „liberul schimb al sexului“: „Trăim în Europa – acest lucru înseamnă că ne străduim pentru progres, mai degrabă decât să rămânem în obscurantism. Extindem drepturile omului și modernizăm țara … Nici o tradiție, nici o religie nu poate sta deasupra drepturilor omului…”

*

Valorile promovate în filosofia drepturilor omului se întâlnesc cu valorile promovate prin drepturile comunităților și prin tradiție. Uneori, însă, întâlnirea aceasta nu este armonioasă ori echilibrată, ci presupune un conflict valoric în care cele din urmă sunt defavorizate. Cu toate acestea, egalitatea, libertatea, proprietatea nu sunt invenții ale revoluției franceze, ci concepte de filosofie comunitară, reflectate în fapte de cultură populară.

Egalitatea este baza organizării social-politice a obștii și a familiei românești. Ea presupune alăturarea productivă a diferitelor tipuri de autoritate, specializate în funcție de criterii obiective și netransgresabile, precum sexul sau vârsta. Autoritatea femeilor coexistă în formule practice extrem de eficiente cu autoritatea bărbaților, autoritatea bătrânilor o întâlnește și completează pe cea a tinerilor în forme pe care democrațiile actuale, cele mai moderne și mai raționale, nu le pot decât idealiza.

Libertatea este modul firesc de existență al omului comunitar, tradițional. Dar libertatea îl leagă totodată liniștitor de neam și de loc, de trecut și de viitor. Angoasa singurătății și a nesiguranței care sunt reversul sentimentului și dreptului actual la libertate nu însoțesc exercițiul libertății tradiționale.

Proprietatea este prezentă nu ca avantaj, ci ca temei al existenței familiale; în cultura tradițională, sensul său este cu mult mai greu decât în concepția liberalismului politic.

Folosind cazul tradiției populare românești, se poate ilustra felul în care sunt înțelese și puse în practica vieții cotidiene principii pe care drepturile omului și le revendică în exclusivitate și care, ca rezultat al unor procese, demersuri și proiecte politice, sunt mai curând o ideologie decât o filosofie.

Libertatea. Libertatea, în gândirea politică şi socială modern (J.S. Mill, 1859), înseamnă libertatea, tolerată de societate, încurajată de paradigmele pluralismului politic şi cultural, de a fi diferit, de a fi chiar unic. Individualitatea devine, în asemenea cadru, ireductibilă, media socială, înţeleasă ca model social dominant, devine caducă. Acelaşi John Stuart Mill, în preocuparea sa de a găsi locul libertăţii individuale, afirma: „credinţele cele mai îndreptăţite nu au la baza lor nici o altă chezăşie decât invitaţia permanentă, adresată întregii lumi, de a dovedi că sunt nefondate” (Mill, 1994: 31). Credinţele nu pot fi, însă, supuse contestării, ci numai negării lor.

Mihaela Miroiu, militantă feministă, spunea recent: „Am impresia că, pe fond, încă bună parte din populația României nu a înțeles ce înseamnă libertatea. Nu a înțeles că asta înseamnă, în primul rând, să îl lași pe celălalt în pace atâta vreme cât el nu te constrânge pe tine sau nu îți face ceva rău. E alegerea sa. Lasă-l în pace.” (interviu, https://pressone.ro/mihaela-miroiu-misoginismul-pleaca-de-la-dependenta-de-femei/, 17.10.2017)

În culturile tradiționale, libertatea ţinea nu de individualitate, ci de apartenenţă şi, desigur, de omogenitatea, uniformitatea pe care o implica această apartenenţă. Libertatea în cultura populară a rămas consecventă definiției originare, în care liber însemnase aparținător legitim de un neam. Ca atare, categoria opusă nu era aceea de sclav, ci aceea de străin, de neaparținător; libertatea o aveau cei de-ai locului, care aveau drepturile, deci înțelegerea lumii; străini, venetici, oameni fără căpătâi, fără drepturi, neliberi, erau cei care nu ajungeau la înțelegerea lumii și nu îi puteau (sau nu voiau) să-i țină rosturile, adică să respecte legea, rânduiala/ordinea lumii. Ernest Bernea subliniază că, în filosofia noastră populară, ideea de libertate este subînțeleasă în ideea de rânduială: „Lumea noastră are o rânduială; toate se fac așa după o hotărâre, după o putere” (Bernea, [1985] 1997: 252). Pare o definiție înrudită cu cea rousseau-istă, conform căreia cea mai importantă valoare este libertatea, ce nu se poate garanta decât prin legi capabile să împiedice ca oamenii drepţi să fie oprimaţi de cei  răi, ori cu cea a lui Montesquieu care afirmă că „libertatea este dreptul de a face tot ceea ce îngăduie legile” [1748], prin urmare, dacă un cetățean ar putea să facă ceea ce legile interzic, el nu ar mai avea libertatea, pentru că și ceilalţi ar putea să facă la fel. El a dezvoltat şi principiul că puterea trebuie stăvilită de putere, arătând că în mod natural omul care deține puterea este înclinat să abuzeze de ea. Așadar, libertatea este asociată puterii și legii. În varianta țărănească românească, se spune: „De nu mai există rânduială, asta înseamnă că toate ălea au să moară./Unde nu e rânduială, nu e lege și unde nu e lege nimic nu poate să dureze” (Bernea: 252). Totuși, legea și rânduiala culturii populare sunt diferite de spiritul legilor gânditorilor francezi. Asta se explică tot în citate: rânduiala nu este statică, ci fluidă, nu este liniară, ci complexă, nu este alăturare de unități, ci integrare și continuitate: „Lucrurile sunt laolaltă, daʼ nu așa, nemișcate. Toate să țin lanț, așa una din alta, daʼ nu-i numaʼ atât. Așa le înțelegem și noi cei proști; cum putem. /Lucrurile merg numaʼ așa de-o părere în șir, daʼ ele mai vin și-n altă formă: se pătrund toate unele pe altele. Asta e greu de prins, că vezi, nu-i numaʼ așa, de aici până aici.” (Bernea: 253)

Cu toate acestea, condiția umană nu este înlănțuită în fatalitate; ea are libertatea de a schimba așezarea lucrurilor în această rânduială: „Și când faci un descântec poți să schimbi lucrurile, ca și atunci când te rogi” (Bernea: 265). Condiția esențială este credința, „să crezi într-o putere. Nu toate le poți schimba, daʼ inima ta o poți” (idem). Mai mult, legea și rânduiala sunt făcute după om, în funcție de el: lucrurile vin nu numaʼ din afară, mai vin și după sufletuʼ omului”; „la animale lucrurile vin numaʼ din afară, daʼ la om mai vin și din lăuntru, că vezi, el are judecată și credință. La om stă altfel socoteala, el are cuget și răspunde.”(idem). Ca schimbarea cursului lucrurilor să fe posibilă, omul trebuie să știe rânduiala/legea și să creadă în ea (să fie inițiat, nu desprins, nu străin); o altă condiție este să fie statornic, să nu se schimbe, căci numai atunci „se ține” și lucrul pe care îl începe.

Libertatea omului este mai mare decât libertatea Soarelui: Ne oprim asupra uneia dintre cele mai frumoase variante care înfăţişează nunta soarelui cu luna, culeasă de Tudor Pamfile în Mehedinţi, dar care se întâlneşte în tot cuprinsul spaţiului românesc. Mitul este cutremurător în toată desfăşurarea sa. Reţinem mai ales prezentarea incursiunii Soarelui în iad, pentru a vedea caznele nelegiuiţilor[1]: pentru singura dată, Soarele, principiul primar al luminii, se teme să nu se rătăcească în bezna unei lumi pe care nimic nu o poate lumina. „Soarele nu mai putea de frică să nu se rătăcească şi apucă pe Dumnezeu de mână” – reflexul este aici acelaşi cu al unui copil înspăimântat, pe care numai părintele îl poate salva şi trădează groaza incontrolabilă, maximă a celui care era stăpânul luminii. Cutremurătoare este însă şi decizia de a-şi urma voinţa incestuoasă, cu toată spaima stârnită de chinurile ce aveau să îi fie menite. Motivul pare unul superficial: „O să îndur şi eu necazurile nenorociţilor ăstora, şi apoi, câte zile oi avea, n-oi fi nebun să stau neînsurat, dacă nu-mi găsesc alta potrivă mie. Vreau şi eu să fiu în rândul lumii!” Dorul de însurătoare al soarelui se datorează, deci, imperativului lumii. Ce lume poate să fie aceea care depăşeşte, în constrângerile ei, groaza inspirată de lumea subpământeană, infernală?

Nunta face parte, în cultura românească, din destinul firesc şi ineluctabil al oricărei părţi a firii. Ea este acţiunea care salvează insul din micimea şi perisabilitatea condiţiei sale: faţă de veşnicia care îl precede şi faţă de veşnicia care îl va urma, oricine este lipsit de greutate. Totuşi, fiecare individ trebuie să realizeze puntea între cele două veşnicii, între lumea din care vine şi cea la întâmpinarea căreia trebuie să participe, într-o solidaritate absolută cu totalitatea. Soarele, care este născut şi care, în varianta prezentată mai sus, se aşteaptă să şi moară, vrea să se integreze acestei totalităţi, să se lepede de castitatea care îl condamnă la singurătatea absolută, la desolidarizarea de lume.

Nunta astrelor nu ar fi însă posibilă fără încuviinţarea părintelui, a lui Dumnezeu. Acesta pare gata să permită incestul, odată ce legea cea mare îi va pedepsi oricum pe păcătoşi, chiar şi în lipsa unei iniţiative divine, ba chiar mână, în locul mirelui, carul solar pe cer, că doar „o dată se însoară omul şi are şi el dreptul la o zi de saţiu”. Cel care împiedică producerea catastrofei este un personaj-cheie al mitologiei româneşti, asupra căruia vom reveni: ariciul, zeul „mai bătrân decât lumea şi ca Dumnezeu” şi păzitor atent al ei, avertizează asupra consecinţelor însoţirii celor două străluciri: „Până acum aveam un soare care ne încălzea şi ne lumina, şi cu toţii ştim că vara, de focul lui, nici în gaură de şarpe nu ne putem lipsi de văpaia lui. Dar când el s-o însura şi-a avea copii, n-o să mai fie şi alţi sori, şi atunci, ce are să fie pe pământ? O să mai fie atunci buruiană, o să mai fie atunci pasăre pe cer şi orătănii în curte, jivine în pădure? N-are să mai fie nimic. Şi în loc de ele, de căldură, totul are să se prefacă în jăratec, şi noi toţi, de văpaia lui fierbinte, o să pierim de sete şi de foame, pentru că apele, secând odată cu izvoarele lor, o să se ducă şi buruienile şi dobitoacele de pe pământ (Pamfile, op. cit., p. 105). Dumnezeu intervine, în sfârşit, menindu-le despărţirea cea veşnică, cu o ameninţare teribilă, ce pune eventuala întâlnire sub semnul catastrofei cosmice „Când ne-om întâlni/Lumea va pieri”.

*

Egalitatea politică (a cetățenilor în fața statului) este transpusă în egalitate socială. Lucrurile sunt însă falsificabile în acest plan, teoriile sociologică, antropologică, psihologică sau biologia arătând cu prisosință imposibilitatea reală a acestei ideologii. Dacă ne oprim numai la efectul pe care politicile egalizării de gen îl au în societățile contemporane, constatăm că ceea ce aceste politici au realizat a fost, dincolo de stabilirea unei reale egalități în drepturile politice, civile între bărbați și femei, o caricatură de natură ideologică rezultată din amestecarea trăsăturilor substanțiale feminine și masculine. Promotorii lor sunt indignați de persistența, chiar și în societățile cele mai avansate din acest punct de vedere, a unor comportamente stereotipe privind genul. De pildă, rezistența femeilor de a renunța de responsabilități domestice precum îngrijirea copiilor mici, gestionarea intimității și pregătirea meselor, precum și persistența bărbaților în gestionarea agresivității și puterii în spațiul public sunt de necontestat, în pofida stimulării insistente a egalității între genuri. Egalitatea ideologiilor de origine politică este una care dizolvă ideea autorității.

Egalitatea societății tradiționale este nu opusă, ci asociată autorității și constituie baza organizării social-politice a obștii și a familiei românești. Ea presupune alăturarea productivă a diferitelor tipuri de autoritate, specializate în funcție de criterii obiective și netransgresabile, precum sexul sau vârsta.

Bărbații sunt reprezentanții familiei în instanțele publice. Ei au autoritatea organizării muncii în afara gospodăriei, organizării politice a obștei, asigurării securității gospodăriei și comunității; resurselor lor sunt armele, uneltele, drumurile. Dar puterea lor se apleacă, odată cu capul ferit de pragul de sus al ușii, la intrarea în casă. Deși societatea românească tradiționale este frecvent acuzată de patriarhalism, în sensul unei suprimări sau condiționări a libertății femeilor, bătrânilor și copiilor de către bărbați, femeile dețin controlul și, mult mai important, întruchipează autoritatea spațiului domestic. Nașterile, nunțile, îmbolnăvirile și morțile, stau toate în responsabilitatea femeilor casei, care știu ce trebuie făcut în fiecare situație. Hrana, țesăturile, vasele, vatra (căldura și lumina), icoanele (divinitatea și morții) sunt, la rândul lor, resursele sau sursele de energie a interiorității, chivernisite și slujite atent tot de femeie. Banii, resursă nouă, sintetică și abstractă, sunt mai puțin compatibili cu abilitatea de gestionare a lumii materiale și imateriale a femeii; ei fac parte, mai degrabă, din capacitatea calculatorie masculină. Cu toate acestea, și banii au intrat firesc, în familia tradițioală românească, în categoria bunurilor aduse de bărbat dar civilizate, adică integrate cosmosului domestic, transformate din pradă în hrană, de către femeie.

Autoritatea și puterea (deci gradul de libertate) asociată nu se distribuie numai în funcție de sex. Vârstele își au partea de libertate, autoritate sau putere. Aceasta este o evidență în cazul bătrânilor, cei care întruchipează tradiția, autoritatea morală cea mai înaltă a comunității. De asemenea, este de netăgăduit în cazul celor maturi, a căror putere fizică dă măsura activității lucrative în grup. Dar este mai puțin evidentă în cazul tinerilor. Cu toate acestea, grupul (ceata) tinerilor necăsătoriți are toată puterea în a organiza apărarea paramilitară, respectarea tradiției în sărbători (constituie grupurile de colindători în sărbătorile comunitare ale pragurilor cosmice, grupurile de inițiați în cultul divinităților locale, cum sunt călușarii, junii brașoveni, cucii din Brănești, cetele de oficianți ai caprei, brezaiei ș.a.), apărarea moralei publice (prin organizarea judecăților publice de tipul „strigatului peste sat”, prin supravegherea riturilor de acces în categoria celor pregătiți pentru căsătorie). Fetele țin seama plantelor și sunt preotesele slujbelor închinate divinității frumuseții sau fertilității. Chiar și copiii au – numai ei – puterea de a oficia aducerea ploii în cazul secetei, prin tainicul obicei al caloianului sau paparudei sau de a aduce sănătatea sorcoviților la începutul timpului. Și, de dincolo, este resimțită cu teamă și respect, autoritatea celor plecați, care pot influența benefic sau demonic existența celor vii.

În afara egalității ca suplinire și completare a tipurilor diferite de autoritate, egalitatea mecanică (socială) este extrem de labilă, condiționată numai de idealul (utopic? al) armoniei perfecte.

Acu, cic’ erau odată demult, într-un sat, doi fraţi, care locuiau într-aceeaşi casă şi mâncau la aceeaşi masă, dintr-aceeaşi strachină. Însurat era numai cel mai mare.

Dar fraţii aiştia trăiau bine, nu se certau, se îndemnau şi s-ajutau la toate, aşa că li se dusese vestea de oameni cumsecade în lumea toată. Dracul, cumu-i el din fire pizmătareţ, a voit să-şi bage coada şi în casa lor. Însă toate încercările şi ostenelile bietului drac fură în deşert. Văzând la urmă că n-o mai scoate la nici un căpătâi cu aceşti doi fraţi, plecă de la casa lor cu inima zgârcită cârlig.

Iată că-n drum, nu departe, se-ntâneşte c-o cotoroanţă de babă.

• Da de unde şi până unde, cumetre? – întrebă baba.
• Uite, cumătră, aşa … aşa … aşa … – începe a se jelui Necuratul (…)
• N-ai grijă, cumătrule, – grăi baba; las’ că am eu leac de cojocul lor.

Baba dracului (…) se duce într-o zi la casa celor doi fraţi. (…) îi găsi împrăştiaţi, întocmai cum baba dorea. Cotoroanţa, fără a grăi cu cei de-afară, dă buzna înăuntru, nu stă nici cât ai scăpăra cu amnaru-n cremene şi, întorcându-se pe uşă, zice tare către cel din casă, ca s-o audă şi cel din ogradă.

• Auzi? Să nu spui ce ţi-am spus!

Atât. Acesta rămase ca de lemn, neînţelegând nimic. Fratele cel mai mare alergă-n casă şi, nici una nici două:

• Ce ţi-a spus baba, bre?
• La asta mă gândesc şi eu. N-am înţeles. Nu mi-a spus nimic!
• Cum aşa? Eu n-am auzit ce ţi-a spus când a ieşit pe uşă afară? Noi suntem

 fraţi, trăim bine de-atâta timp împreună, şi tu tocmai acu să fii ascuns în faţa mea? Eu bănuiesc ceva!

Şi unde s-au luat, măi tată, fraţii cei doi la ceartă, şi de la ceartă la bătaie, că nu mai înţelegea nici dracul ce făcuse baba! (ibidem, p. 152-153)

*

Proprietatea. John Locke a vorbit despre dreptul individului de a folosi ceea ce găseşte în mediul natural şi îi este necesar în satisfacerea nevoilor sale, pe care l-a asociat dreptului de a intra în posesia rezultatelor muncii sale, cu condiţia de a nu-şi propune irosirea acestora. În această accepţiune, acțiunea proprietarului – dezvoltarea individuală și individualistă – este prioritară față de menținerea proprietății – adică dezvoltarea durabilă, în continuitate, a comunității familiale. În sensul său originar și esențial, totuși, proprietatea familială nu este determinată în niciun fel de drepturile indivizilor, nu are legătură cu mediul natural, ci cu cel exclusiv familial (cultual şi cultural) şi este, în mare măsură, independentă de rezultatele muncii membrilor familiei, în sensul capitalist al acestui termen. În disputa dintre liberalism şi conservatorism, cel dintâi a subliniat valoarea utilităţii în precizarea sensului proprietăţii, iar cel din urmă pe aceea a tradiţiei.

După alungarea din rai, Dumnezeu i-a învăţat pe oameni să are puţin, numai o brazdă; din aceea aveau să se facă toate bucatele cele de care aveau nevoie, fără a le fi cerută truda cea mare în schimb. Şi, cu voia lui Dumnezeu, dintr-o brazdă au crescut spice pe toată tulpina grâului, mari „ca tuleii de cucuruz” şi încărcate cu boabe. Acea recoltă i-a îndestulat pe strămoşii Adam şi Eva doi ani; spre sfârşit, însă, a avut loc ispitirea:

Într-o zi, însă, veni Diavolul la dânşii şi, pe când erau chiar la mâncare, le zise:

• Voi, oamenilor, mai aveţi mult grâu?
• Mai avem, da, mulţumită lui Dumnezeu; mai avem pe câteva săptămâni, răspunse moşul Adam.

Atunci Diavolul iar le zise:

• O, ce oameni nesocotiţi sunteţi voi! Pentru ce nu araţi voi mai multe brazde, să semănaţi mai mult grâu, să aveţi din destul, pe douăzeci-treizeci de ani. Deschideţi-vă ochii şi vedeţi că în curând o să aveţi copii, şi apoi cu ce să-i hrăniţi?

/…/ Într-aceea Diavolul se depărtă, iar strămoşii noştri se puseră pe gânduri.

• Ian vezi, bărbate, bine că veni omul acela al lui Dumnezeu de ne dezvălui nepriceperea noastră; iată, eu în curând voi naşte fii şi apoi ce le vom da de mâncare? Căci grâul acuş ni se gată! La lucru dară, nu mai sta nici o clipă; prinde boii şi du-te la arat. /…/

Şi văzu moşul Adam că avusese dreptate baba Eva; înjugă patru boi la plug şi plecă la arat; şi ară, după cum îi spusese Eva, o mie de brazde. /…/

Dar pe când era bucuria lor mai mare, adică pe când era holda coaptă, se uită Dumnezeu din cer jos pe pământ la strămoşii nostri să vadă ce mai fac /…/ Şi mi se coborî drăguţul de Dumnezeu, aşa mânios cum era, pe pământ şi ducându-se la holda lui Adam zise:

• Tu holdă, care ai făcut atâtea spice, să fii afurisită; şi spini şi scaieţi să crească prin tine; iar voi paie, care purtaţi spice de sus până jos, să rămâneţi numai cu un spic deasupra; şi acela să fie mic şi plin de tăciune. /…/ Şi se duse Dumnezeu la Adam şi-i zise:
• Omule nesăţios, au nu ţi-a fost ţie de ajuns o brazdă ca să te hrăneşti? De azi înainte poţi ara cât îţi place şi eu îţi voi da iarăşi cât îmi va plăcea mie; şi suntem gata.” (Pamfile, Povestea lumii, p. 137-138)

[1] Motivul călătoriei în infern, atât de des invocat în literatura antichităţii clasice şi în literatura creştinismului european medieval, este prezent în mitologia populară românească, fără somptuozitatea unei valorizări culte, dar de o profunzime aproape egală cu cea atinsă în contextele menţionate.