Încercăm în rândurile de faţă să facem cunoştinţă cu ideile celebrului filosof italian Julius Evola despre economie, despre organizarea corporatistă a societăţii şi, mai general, despre destinul societăţii de azi în raport cu viaţa productivă modernă. Aceste idei formează un tot unitar de un profil aparte, pe care nu-l putem cataloga nici drept idei strict sau specializat economice, nici drept o pledoarie pentru corporatismul fascist italian, nici doar o critică a societăţii moderne, în plan economic, în spiritul general al gândirii evoliene. În acelaşi timp, textele lui Evola sunt câte ceva din toate acestea. Şi, mai presus de dimensiunea critică, textele sale reprezintă o încercare de revenire sau de regăsire a unei ordini sociale tulburate de modernitate, o încercare de re-ierarhizare a societăţii moderne anomizate de economie. Vom vedea că Evola nu este deloc un autor comod, uşor de admis. Unii se vor raporta la el ca la un gânditor din specia veşnic tânără a „romanticilor întârziaţi”, a moraliştilor „depăşiţi de realitate”, a visătorilor incurabili, pe lângă care realitatea trece adesea impasibilă. Desigur, Evola are uneori un aer marcat antirealist, viziunea sa despre societate fiind iremediabil lovită de paseism, în sensul cel mai serios şi mai grav al termenului. Căci paseismul lui Evola nu este o inadaptare infantil-neputincioasă la realităţile momentului, ci semnul unei conştiinţe mai mult decât lucide despre ceea ce lumea a pierdut iremediabil ajungând în punctul în care se găseşte astăzi.
Ideile despre corporatism sunt expuse în capitolul al XII-lea din lucrarea Oamenii şi ruinele[1]. Acest capitol se numeşte Economie şi politică. Corporaţii – unităţi de lucru. El trebuie citit în completare cu capitolul al VI-lea din aceeaşi lucrare (denumit Muncă – demonie a economiei) – noi înşine vom reveni imediat la ideile din acest capitol. Ambele scrieri, de mici dimensiuni de altfel, conţin un punct de vedere aparte despre raporturile politicului cu economia, despre sensurile actuale ale muncii, despre înţelesurile sociologice ale organizării economiei actuale. Pentru început, vom trece la analiza capitolului ce se referă la caracterul general al muncii moderne.
Despre demonia economiei moderne
Probabil că cea mai constantă critică pe care filosoful italian o aduce lumii moderne este aceea a absenţei unei ierarhii normale a societăţii actuale, sau a inversiunii scării de valori normale a acesteia. Inversiune care se vădeşte în special în atenţia excesivă de care se bucură tot ceea ce are legătură cu funcţiile economice, în detrimentul altor funcţii şi idealuri net superioare. Economia nu poate pretinde un statut mai bun decât funcţiile politice sau spirituale, dar, din păcate, ea primeşte acest statut în zilele noastre, consecinţa fiind dezagregarea ierarhică a lumii. Societatea este structurată nu obiectiv, în clase sociale sau clase spirituale (simbolice), ci în funcţie de sistemul ierarhic în care lumea concretă se scaldă. Aceasta este adevărata structură socială, structura sau forma de adâncime a lumii, scheletul său ierarhic. Pe acesta se sprijină în ultimă instanţă viaţa socială. De aceea, dacă ierarhiile sunt bulversate, indiferent cât de performantă ar fi o societate din punct de vedere tehnic, material sau (ceea ce este cvasi-echivalent) economic, ea nu este o societate normală şi, într-un anumit sens, îşi pregăteşte moartea.
Evola nu se sfieşte să vorbească despre un adevărat „demonism al economiei” (pornind, cu îngrijorare, de la teza lui Sombart după care èra actuală este decisiv era economiei). Era economică este fundamental anarhică şi antiierarhică, o adevărată răsturnare a ordinii publice normale, spune autorul italian. Din acest punct de vedere, atât marxismul, cât şi capitalismul sunt fiicele numai aparent deosebite ale aceluiaşi părinte: materialismul:
„Capitalismul modern este subversiune în egală măsură cu marxismul (s. a.). Identică este concepţia materialistă asupra vieţii care stă la baza atât a unuia cât şi a celuilalt; identice calitativ sunt idealurile ambelor; identice la ambele sunt premisele legate de o lume al cărui centru este constituit de tehnică, ştiinţă, producţie, „randament” şi „consum”[2].
Din păcate, epoca noastră este incapabilă să formuleze un set de idealuri superioare celor economice, care sunt, în viziunea lui Evola, inferioare. Când totul se reduce la distribuirea bogăţiei, la salarii şi la nivelul de trai înţeles strict material, când ideea de justiţie este redusă la mecanismul de redistribuire a veniturilor de la cei foarte bogaţi la cei foarte săraci etc., societatea intră într-o „patologie a civilizaţiei”. Rezolvarea acestei adevărate „hipnoze” aberante în care trăieşte omul modern nu înseamnă schimbarea unui regim economic (capitalismul) cu altul (marxismul), ci abandonarea premiselor materialiste de care ţin ambele sisteme şi care au dus la absolutizarea factorului economic: „Nu valoarea unuia sau altuia dintre sistemele economice, ci aceea a economiei în general trebuie pusă în dezbatere” (s. a.)[3].
Evola avertizează că societatea modernă occidentală este, în ciuda pretenţiilor sale hegemonice, o civilizaţie inferioară celor în care forţele economice sunt stăvilite şi subordonate unor principii spirituale. Aşa-zisa „subdezvoltare” a societăţilor neoccidentale, în care economia este departe de a fi la fel de performantă, este, de fapt, o dovadă de normalitate, o dovadă că respectiva societate cunoaşte încă „un spaţiu şi o respiraţie liberă”, cu cuvintele lui Evola. Civilizaţia occidentală, fie că se doreşte capitalistă şi „de dreapta”, fie că se vrea marxistă, de stânga, este la fel de afectată. De fapt, între stânga şi dreapta astfel înţelese nu există o contradicţie de fond:
„Antiteza adevărată nu este deci aceea între capitalism şi marxism[4], ci aceea între un sistem în care economia este suverană, oricare ar fi forma pe care o îmbracă, şi un sistem în care ea este subordonată unor factori extraeconomici în cadrul unei ordini cu mult mai vaste şi complete, în măsură să confere vieţii umane un sens profund şi să permită dezvoltarea celor mai înalte posibilităţi ale ei”[5].
Acestea fiind spuse, am vrea să atragem atenţia asupra unei nuanţe care, dacă trece neobservată, riscă să adâncească şi mai tare confuzia teoretică în acest domeniu. Relaţia dintre economie şi celelalte domenii ale vieţii sociale este, într-adevăr, esenţială. Suntem de acord cu Evola că societatea modernă occidentală, ce supralicitează factorul economic, a intrat într-un soi de hipnoză periculoasă, care tinde să se agraveze pe măsură ce progresele tehnologice accentuează şi mai mult ritmurile economice. Suntem de asemenea întru totul de acord că economia trebuie să se supună, ca activitate de rang inferior, unor comandamente (imperium, va spune Evola, adică o funcţie superioară de comandă) mai înalte. Problema care se pune este următoarea: ce anume trebuie să urmărim, doar o supunere a economiei acestor comandamente spirituale mai înalte, de rang superior, sau pur şi simplu o dezangajare a economiei, o reducere a ritmurilor de dezvoltare şi, într-o anumită măsură, o revenire la un tipar economic tradiţionalist? E nevoie de a reduce ritmul dezvoltării economice, retrogradând practic economia, reducând-o pur şi simplu, în manieră cantitativă, sau e suficient ca, păstrând actualele ritmuri de dezvoltare economică şi tehnică, să supunem întregul domeniu uriaş al civilizaţiei tehnico-materiale unor instanţe ierarhic superioare? Şi de aici mai derivă o problemă, la fel de importantă: dacă admitem că ritmurile actuale economice pot fi păstrate, în ce măsură un astfel de profil al economiei extrem de „ambalate” poate fi supus şi „domesticit” de forţele superioare de care vorbeşte Evola? Oare nu gradul extrem de mare de dezvoltare a economiei este cel care dictează, practic, supunerea de către economie a celorlalte ramuri ale societăţii, inclusiv politicul? Nu cumva va fi nevoie să reducem, să diminuăm cantitativ factorul economic, pentru a fi siguri că acesta intră pe un făgaş normal de supunere la acel imperium de care vorbeşte Evola? Aceste întrebări sunt cu atât mai importante cu cât este evident, cel puţin la prima vedere, că statele cele mai dezvoltate economic sunt cele în care ierarhiile sociale se pierd cel mai rapid în favoarea conglomeratului tehnico-economic[6]. Fenomenul este vizibil la nivelul întregii civilizaţii occidentale moderne, a cărei înaintare („progres”, spun adepţii acestui tip de înaintare) în direcţia tehnologiei şi economiei moderne este însoţită de o reală anarhie la nivelul principiilor superioare ale vieţii sociale.
Evola este de părere că una dintre sursele „revoltei maselor” şi a anarhiei care s-a stabilit în societatea modernă (termenul de anarhie are la el o semnificaţie specială, desemnând, printre altele, şi acea răsturnare a piramidei normale ierarhice a lumii, în care activităţile superioare sunt cele spirituale, politice şi războinice, în timp ce activităţile economice sunt aşezate în zona inferioară a piramidei) este ideologia materialistă, atât marxistă, cât şi liberalist antitradiţională, care a accentuat nepermis de mult ideea că diferenţierile ce ţin de venit sunt singurele care contează în societate. Merită să cităm textul filosofului italian, pentru că explicaţia sa vizează şi evoluţia istorică a fenomenului descris, ceea ce este extrem de interesant pentru noi:
„În paginile precedente am spus că revolta maselor a fost în mare măsură provocată de faptul că orice diferenţă socială s-a redus la aceea proprie doar claselor economice, la faptul că, sub semnul liberalismului antitradiţional, proprietatea şi bogăţia, eliberate de orice limită şi de orice valoare superioară, au devenit aproape unicele baze ale diferenţelor sociale. Dar în afara limitelor restrânse – limitele care în prealabil erau fixate economiei, în general, în ordinea ierarhică totală – superioritatea şi dreptul unei clase, fiind pur şi simplu clasă economică, pot fi contestate, pe drept cuvânt, în numele unor valori umane elementare. Totuşi, tocmai aici ideologia subversivă trebuia să se insereze, absolutizând o situaţie anormală şi degenerativă şi făcând ca şi cum altceva nu ar fi existat şi nu ar exista decât clase economice, decât superioritate şi inferioritate socială extrinseci şi injuste, bazate doar pe bogăţie. Dar toate acestea sunt false, condiţii de acest fel putându-se verifica doar şi numai într-o societate trunchiată; numai într-o astfel de societate se pot defini conceptele de „capitalist” şi „proletar”, concepte lipsite de orice realitate într-o civilizaţie normală pentru că în ea alternativa constituită de valori extraeconomice face să apară, în linii mari, tipurile umane corespunzătoare, care sunt cu totul altceva de ceea ce azi este denumit ca fiind „capitalist” sau „proletar” (s. a.), şi ea şi în domeniul economiei conferă o justificare precisă unor diferenţe determinate de condiţie, de autoritate morală, de funcţie”[7].
Cu alte cuvinte, marxismul (dar şi liberalismul, care a pregătit şi el terenul prin caracterul său exclusiv materialist), pentru a-şi atinge scopurile ideologice, a trebuit să falsifice societatea prin schematizare, prin reducţionism. Reducând lumea socială la factorul material, la bogăţie şi sărăcie, ambele curente au inventat o fantoşă ideologică, formată din doi poli: proletarul şi capitalistul, aflaţi, evident, în antagonism. Dar acest antagonism schematic, constituit doar pe baza diferenţelor de natură economică, nu poate rezista unei analize serioase, pentru că, în realitate, antagonismele între oameni sunt mult mai vaste, iar societatea nu este arena de luptă dintre bogăţie şi sărăcie, ci ceva mult mai complex, în care se înfruntă principii de natură morală, politică, artistică, culturală etc.
Tocmai de aceea, din cauza absenţei fondului conflictual pretins de marxism, acesta din urmă are adesea caracter provocator. Tocmai pentru că oamenii nu sunt de cele mai multe ori într-un real conflict pornind de la bazele materiale au avut nevoie comuniştii de întregi armate de agitatori care să trezească la viaţă conştiinţa de clasă adormită a proletarilor. În fond, aşa cum spune Evola, în orice societate normală există o doză de conflict originat economic. Dar această latură nu trebuie în nici un caz supralicitată, aşa cum face marxismul. Absolutizând ceva ce nu există în societatea reală, marxismul face să apară o mentalitate clasistă acolo unde nu există, produce agitaţie, resentiment, ură de clasă. Evola nu uită să amintească toate aceste elemente riscante ale ideologiei marxiste, care învrăjbesc clasele sociale, seamănă scandal, aduc resentimente etc. În plus, soluţia pe care marxismul o oferă acestui conflict aşa-zis esenţial este una extrem de proastă, căci topirea individului în masa colectivă nu este o variantă mai bună decât vechea „alienare” datorată diferenţelor de avere. Colectivismul accentuează criza umană, în loc s-o depăşească.
Desigur, critica extrem de dură pe care o face marxismului nu trebuie să ne înşele: Evola nu este în nici un caz un „reacţionar” în serviciul claselor „superioare”, bogate, pe care le dispreţuieşte în egală măsură pentru materialismul lor: atât eshatologia comunistă a binelui comun, cât şi ideologia burgheză a lui prosperity sunt condamnate explicit:
„În mod fundamental, aici (adică atât la marxism, cât şi la liberalismul excesiv – s. ns., C. P.) se afirmă concepţia societară antipolitică materialistă, care desprinde ordinea socială şi omul de orice ordine şi scop superior, care ca unic scop plasează utilul în sens fizic, vegetativ şi terestru şi care, făcând din el criteriul progresului, inversează valorile proprii oricărei structuri tradiţionale[8]: pentru că legea, simţul şi raţiunea suficientă a unor asemenea structuri au constat întotdeauna în raportarea omului la ceva dincolo de el[9]; economia şi bunăstarea sau sărăcia materială având, faţă de aceasta, o importanţă subordonată”[10].
Evola nu oboseşte să atace materialismul în chiar centrul său nervos, anume concepţia despre bine şi rău raportată la valorile materiale. Iată o probă în rândurile ce urmează:
„O repetăm: valorile spirituale şi treptele perfecţiunii umane nu au nimic de-a face cu prosperitatea sau neprosperitatea economico-socială. Că sărăcia a fost mereu izvor de abjecţie şi de viciu şi că nişte condiţii sociale „evoluate” reprezintă opusul, este născocirea ideologiilor materialiste, care se contrazic apoi pe sine, când pun stăpânire pe celălalt mit, potrivit căruia „cei buni” ar fi cu toţii de partea „poporului”, a muncitorilor oprimaţi şi nevoiaşi, iar nemernicii şi vicioşii de partea claselor bogate, corupte şi exploatatoare (s. ns., C. P.)”[11].
Pasajul subliniat mai sus de noi reflectă magistral contradicţia majoră a tuturor teoriilor materialiste, prin acest termen desemnând toate teoriile care acreditează ideea că omul are nevoie, pentru a fi plenar om şi pentru a se realiza pe sine, de condiţii de viaţă obligatoriu bune sau măcar „decente”. Aceste teorii fac din sărăcie o ocazie de degradare până la dezumanizare, omul adevărat fiind, în opinia lor, omul care a depăşit greutăţile materiale ale vieţii. Şi totuşi, aşa cum arată Evola, cel puţin pe versantul lor marxist, aceste teorii sunt autocontradictorii, devreme ce critică clasele de sus tocmai pentru nivelul de viaţă prea ridicat şi produc o întreagă literatură encomiastică pe tema bunătăţii oamenilor sărmani. Adevărul este că nu există o reţetă universală de a capacita binele din om pornind de la valorile sale materiale. Există aici mai degrabă tendinţe sociale ale unui moment, în care, să spunem, oamenii săraci pot să devină răi, iar cei bogaţi să fie aplecaţi spre milostenie, aşa cum e posibilă şi situaţia opusă, în care, într-un avânt de îmbogăţire orb, cei bogaţi să se animalizeze complet, iar bunătatea să se retragă aproape complet spre cei săraci. În orice caz, Evola ne avertizează că doar harta bogăţiei şi a sărăciei nu ne spune nimic despre valorile spirituale de profunzime ale unei societăţi la un moment dat. El este înclinat să creadă mai degrabă că provocările grele la care sunt obligaţi să răspundă oamenii, inclusiv sărăcia, sunt ocazii de apariţie a unor caractere mai tari, în timp ce opulenţa şi confortul au, de cele mai multe ori, capacitatea de a opaciza valorile spirituale ale societăţii:
„Hegel scrisese că „istoria universală” nu este terenul fericirii, perioadele ei de fericire, în sensul de bunăstare materială şi prosperitate socială sunt, în ea, „pagini albe”. Dar şi individual, calităţile care contează mai mult într-un om şi care îl fac să fie într-adevăr el şi nu altul, se trezesc adesea într-un climat dur, chiar de sărăcie şi de nedreptate, care constituie pentru el o provocare, şi care îl pun din punct de vedere spiritual la încercare, în timp ce aproape întotdeauna[12] ele se deteriorează când animalului uman îi este asigurat un maximum de viaţă comodă şi sigură (…)”[13].
Evola trece mai departe la prezentarea elementelor care alimentează cel mai mult ceea ce el numeşte demonia economiei.
Diferenţa dintre atitudinea modernă faţă de muncă şi bunuri şi atitudinea veche, tradiţională, este sintetizată în câteva fraze:
„Înainte de apariţia în Europa a ceea ce manualele numesc în mod semnificativ „economia mercantilă” (în mod semnificativ, pentru că aceasta exprimă faptul că tonul întregii economii a fost dat exclusiv de către tipul de negustor şi cămătar) din care trebuia să se dezvolte rapid capitalismul modern, era criteriul fundamental al economiei, că bunurile exterioare trebuiau să fie supuse unei măsuri, că munca şi căutarea profitului ar fi justificabile doar pentru a asigura o subzistenţă corespunzătoare a propriei stări. Identică a fost şi concepţia tomistică şi, mai târziu, cea luterană. Nu era diferită, de asemenea, în general, vechea etică corporativă, unde erau scoase în evidenţă valorile personalităţii şi ale calităţii şi unde, în orice caz, cantitatea de muncă era mereu în funcţie de nivelul determinat al nevoilor naturale şi al unei vocaţii specifice (…) Nici o valoare economică nu apărea astfel încât să merite să-i fie sacrificată propria independenţă, pentru că tocmai căutarea mijloacelor de existenţă ar angaja peste măsură existenţa însăşi. În general, era recunoscut adevărul mai înainte arătat, că progresul uman trebuie să se definească pe un plan neeconomic şi nici măcar social, ci interior, că el nu constă în a ieşi de la locul tău pentru „a-ţi face loc în faţă”, în a multiplica cantitatea de muncă, pentru a cuceri o poziţie care nu este cea proprie”[14].
Aşadar, un tablou al unei civilizaţii normale, unde ideea de competiţie economică nu există (ba chiar ideea de competiţie în general, aşa cum există ea astăzi), unde ideea cuceririi spaţiului social-economic nu există, unde cantitatea de muncă şi cantitatea de bunuri sunt strict reglementate de nevoile naturale, de dorinţa de a păstra ceea ce eşti şi ai, nu de a schimba mereu lucrurile şi statutul social, de înclinarea omului spre perfecţionare internă, care, ea singură, aduce măreţie şi ocupă, realmente, viaţa omului, ca o preocupare constantă, de zi de zi. Această perfecţionare internă este incompatibilă cu cavalcada omului modern ce vrea să cucerească poziţii tot mai înalte pe meterezele societăţii. Aceasta este economia tradiţională, caracteristică epocilor vechi (incluzând spiritul medieval sau antic al corporaţiilor).
La polul opus, civilizaţia modernă este locul geometric al agitaţiei infinite, al efortului fără măsură, al muncii epuizante pentru sporirea fără limită a bunurilor materiale şi a mijloacelor tehnice de satisfacere a nevoilor din ce în ce mai mari, incredibil de mari şi imposibil de stăvilit, ale oamenilor. Este o civilizaţie a creşterii monstruoase, a unei „dezvoltări” cu aspect de cancer, o deviere artificială a sensurilor vechii economii în favoarea unei transformări mereu reînnoite a peisajului nevoilor şi bunurilor ce-l înconjoară pe om. Deşi se vrea eliberat cu ajutorul bunurilor, omul acesta este sclavul unei economii care a reuşit să-l înlănţuie definitiv:
„(…) aici activitatea orientată spre profit şi producţie s-a transformat din mijloc în scop, a răpit omului sufletul şi trupul şi, în sfârşit, l-a condamnat la o cursă fără oprire, la o expansiune nelimitată a acţiunii şi producerii, cursă impusă, pentru că oprirea, în sistemul economic în mişcare, ar însemna imediat să dea înapoi, dacă nu chiar să fie subminat şi răsturnat. În această mişcare, care nu este „activism”, ci pură şi smintită agitaţie, economia înlănţuie mii şi mii de muncitori, ca şi pe marele întreprinzător (…)”[15].
Extrem de interesantă este şi paralela pe care Evola o face între imperativul „autoadministrat” al muncii întreprinzătorului capitalist şi cel afirmat la nivel colectiv în sistemele socialiste: ambele sunt constrângeri şi devieri ale sensului muncii, doar că primul funcţionează pe principiile „democratice” ale intoxicării de sine, în timp ce celălalt beneficiază de organele statale necruţătoare în a-l aplica:
„Dacă marele întreprinzător se dedică cu totul activităţii economice, făcând din ea un soi de drog – care are pentru el o importanţă vitală[16] – o face din cauza unei autoapărări inconştiente pentru că dacă s-ar opri, ar vedea golul din jurul său – o situaţie analoagă, în ideologiile părţii opuse, corespunde unui soi de imperativ etic[17], cu alternativa sa de anateme şi de măsuri absolut nemiloase pentru oricine care înţelege să ridice capul şi să reafirme propria sa libertate faţă de tot ceea ce este muncă, producţie, randament şi îngrădire socială”[18].
În afară de mişcarea oarbă, de dinamica infinită de care am amintit, economia modernă mai beneficiază, în opinia lui Evola, şi de un curent de sanctificare a muncii, o „superstiţie modernă a muncii”, cum o numeşte el, proprie atât sistemului capitalist, cât şi alternativei de stânga. În era economică, spune Evola, orice tip de activitate este conceput sub forma muncii. Munca nu mai este un mijloc de satisfacere a nevoilor, ci devine un scop în sine, este absolutizată ca atare şi se extinde nepermis asupra tuturor formelor de existenţă a omului. Munca trebuie să denumească activităţile inferioare, din specia economicului. Tot ceea ce se întâmplă în afara muncii este acţiune. Vorbim despre acţiune atunci când ne referim la activitatea ascetului, a războinicului, a omului de ştiinţă etc. Or, în timp ce civilizaţiile normale tind să dea până şi muncii un aspect de acţiune, de „artă” (şi Evola face din nou trimitere la vechea lume a corporaţiilor), astăzi, acţiunile mai nobile sunt predate dimensiunii inferioare a „muncii”. Pe scurt, în loc ca munca să devină artă, arta este degradată la nivelul de jos al muncii.
Şi este cu atât mai ciudată glorificarea muncii astăzi, când chiar şi vechea muncă, mai variată şi mai „artistică”, mai elaborată, a devenit astăzi, prin mecanizare şi robotizare, ceva total artificial. Stoarsă de orice element artistic sau de îndemânare specială, divizată şi supusă unor reţete dinainte fabricate, în sfera ciberneticii, munca este astăzi mai glorificată ca oricând. Întrebarea este: care muncă este demnă de laudă, când chiar elementul muncă este pus sub semnul întrebării, înlocuit fiind de schemele robotizate producătoare de efort?
Evola ajunge să recomande abandonarea totală a acestui demonism al economiei, deci diminuarea drastică a forţelor şi performanţelor economice în numele unei libertăţi interioare de rang superior. De asemenea, el crede în redescoperirea conceptului de autarhie, alături de cel de austeritate, atât la nivel individual, cât şi, lucru esenţial, la nivel colectiv-statal. El preferă austeritatea la nivel naţional unei colaborări cu tentă hegemonică în planul relaţiilor internaţionale. Cu alte cuvinte, o izolare economică faţă de tăvălugul forţelor „progresului” economic, în numele unei libertăţi de conştiinţă pe care prosperitatea şi angajamentul în realitatea economică modernă o pot periclita:
„Aici autarhia (s. a.) poate fi un precept etic, pentru că el trebuie să fie identic, atât pentru un individ, cât şi pentru un stat, ceea ce atârnă mai mult pe balanţa valorilor: mai bine să renunţăm la desfătările îmbunătăţirii condiţiilor sociale şi economice generale şi să adoptăm, unde este nevoie, un regim de austerity (s. a.), decât să ne înjugăm la carul intereselor străine, decât să ne lăsăm implicaţi în procesele mondiale ale unei hegemonii şi ale unei productivităţi economice neţinute în frâu destinate să lovească pe cel ce le-a dezlănţuit, când nu vor mai găsi spaţiu suficient”[19].
Corporatismul şi posibilitatea re-ierarhizării societăţii
Evola opinează, aşa cum am văzut, că economia modernă exercită o adevărată „demonie” în lumea occidentală (dar nu numai în lumea occidentală, am putea adăuga noi!), iar întoarcerea la o situaţie normală a lumii trece prin eliminarea acestei demonii. Astfel, economia trebuie „frânată şi ordonată” pentru ca efectele ei devastatoare să nu se mai manifeste cu atâta furie. Desigur, soluţia nu este doar aici, dar Evola face deocamdată o trecere în revistă a acestor mijloace aşa-zis externe ce trebuie să intre în joc pentru ca lumea să redevină normală. Despre forţele interne care trebuie puse la lucru el a vorbit în capitolul VI.
În primul rând, filosoful italian nu mai crede în reglarea lucrurilor de la sine. Economia nu mai poate fi aşezată pe un făgaş normal prin forţele proprii. Mai bine zis, dacă ţinem cont de reţeta clasică a economiei moderne, putem spune că dezvoltarea intrinsecă a economiei vine să ameninţe din ce în ce mai mult celelalte arii ale vieţii omului (politica şi, în general, ceea ce se cheamă viaţa socială, sau legăturile sociale fireşti dintre oameni). Aceste din urmă domenii sunt periclitate în mod categoric de valul demoniei economice, de aceea este nevoie de o intervenţie din afară (din sfera politicului, admiţând că acesta mai poate interveni – la vremea la care scria, Evola era, pare-se optimist în acest sens!).
Să vedem care sunt premisele fundamentale ce se cer urmărite cu ocazia acestei intervenţii:
„Premisele fundamentale sunt următoarele: Statul, întruparea unei idei şi a unei puteri, constituie o realitate superioară lumii economiei – şi în al doilea rând: primatul instanţei politice faţă de cea economică şi putem spune şi faţă de cea economico-socială”[20].
Evola trimite negativ la ideile de stânga despre lupta de clasă, pe care le crede depăşite şi cere să se revină la principiile de organizare corporativă a economiei (ceea ce el numeşte „patrimoniul tradiţional”).
Caracterizarea generală pe care gânditorul o face tipului de organizare corporativă a economiei (şi nu numai a economiei, pentru că lumea corporaţiilor era parte integrantă a lumii tradiţionale a Evului Mediu – vom vedea în ce sens Evul Mediu este reprezentat spiritual în corporaţii) este următoarea:
„Spiritul fundamental al corporatismului este cel al comunităţii de lucru şi al solidarităţii productive care se sprijineau în principal pe ideea competenţei, a calificării şi a ierarhiei naturale; toate acestea aveau în comun stilul impersonalităţii active, al dezinteresului, al demnităţii”[21].
Câteva concepte sunt de bază în această caracterizare, şi e bine să revenim la ele, pentru a întări ideile lui Evola.
În primul rând, comunitatea de lucru şi solidaritatea productivă. Ambele concepte sunt legate atât de ideea de comunitate, cât şi de ideea de solidaritate. Lucrul în comunitate şi solidaritatea în producţie sunt, într-adevăr, foarte bune aproximări ale spiritului economic în care se desfăşura viaţa corporaţiilor. Am putea spune că aceste corporaţii erau formule economice în care predomina solidaritatea, sau comunităţi de lucru (economice). Aşa cum se poate observa, cei doi termeni ai ecuaţiei corporatiste sunt viaţa economică şi viaţa comunitară. Economia era dublată de viaţă comunitară sau de solidaritate, iar comunitatea era instituită deasupra oricărui aspect concret al vieţii productive, pe care astăzi l-am putea cataloga printre elementele economice. Cei doi termeni ai ecuaţiei erau de neseparat. Nu se poate înţelege spiritul corporaţiei dacă nu se admite această dublă geneză sau dublă manifestare a formei corporative, anume dimensiunea economică şi cea comunitară îmbinate, de nedespărţit. În al doilea rând, trebuie să accentuăm asupra ideii de competenţă, calificare şi ierarhie naturală.
Aceste idei nu sunt neapărat noi şi nici nu sunt cu totul excluse din perimetrul vieţii economice actuale. Totuşi, diferenţele faţă de înţelesurile medievale (adică originar-corporative) sunt enorme, aşa că trebuie să le accentuăm pentru a înţelege mai bine ce vrea să spună Evola atunci când le menţionează.
Şi astăzi se vorbeşte despre competenţă, dar competenţa de astăzi nu mai are nimic de-a face cu ierarhia naturală, care încheie enumerarea lui Evola. Nici calificarea de astăzi nu mai este urmarea unei ierarhii liber consimţite, adică a unei ierarhii care se înscrie în mod liber în perimetrul calităţilor primite, dăruite de divinitate unui om. Astăzi se consideră că simpla voinţă de autoperfecţionare profesională a omului, manifestată printr-o încrâncenare de a învăţa toată viaţa (aşa-numita educaţie permanentă) şi de a obţine toată viaţa dovada unor calificări din ce în ce mai stricte[22] (prin tot felul de diplome, certificate de studii, doctorate şi masteruri la graniţa speciosului), astăzi, spuneam, această voinţă umană aproape scăpată de sub control nu mai poate admite ideea unei ierarhii naturale în cadrul profesiilor, o ierarhie care să nu ţină seama neapărat de calificările umane, ci şi de harul profesional, de înzestrarea de la Dumnezeu şi, în general, de astfrel de elemente ce depăşesc capacitatea predictivă şi de control a omului. Cu toate că profesiile de azi nu pot fi cu totul desacralizate, gradul de antropologizare a lor e atât de mare, încât oamenii profesiei se cred ei înşişi, exclusiv, artizanii carierei lor, a vieţii lor profesionale. În cadrul vieţii profesionale corporative, dimpotrivă, sistemul ierarhic era simţit ca fiind corect, devreme ce oamenii admiteau din principiu o superioritate a superiorilor în cadrul corporaţiei, pe care nu-şi propuneau s-o disloce sau s-o scurteze cu orice preţ, fie prin perfecţionare proprie, fie prin mijloace neortodoxe din punct de vedere profesional. Acest lucru se întîmpla (şi aici e un element esenţial al vieţii economice vechi, pe care trebuie să-l avem mereu în minte), pentru că cei aflaţi în rangurile inferioare ale ierarhiei nu doreau cu orice preţ să urce mai sus, iar urmarea era că oamenii se simţeau liberi de autoconstrângerea parvenirii (putem să-i spunem, eufemistic, creştere în carieră), situaţie de fapt ce îi făcea liberi în fond, aşa cum subliniază deja Evola. Libertatea era originată în această depăşire a paradigmei actuale a competiţiei (lumea economică veche nu admite ideea competiţiei, care apare foarte târziu şi devine dominantă odată cu dominaţia spiritului anglo-saxon), economia sau profesia fiind locul eliberării de frustrările competiţiei, şi nu locul de maximă manifestare a lor, aşa cum se întâmplă azi.
Aşadar, o libertate generală, o acceptare (din cauza acestei libertăţi faţă de…, deci absenţa elementului constrângător) a ierarhiei profesionale, o perfecţionare profesională ce are ca orizont profesia însăşi şi nu profitul material sau simbolic, cum se spune astăzi, la care se adaugă, evident, ultima parte a caracterizării evoliene, anume impersonalitatea activă, dezinteresul şi demnitatea.
Libertatea generală ce plutea asupra vieţii economice corporatiste asigura acest stil al impersonalităţii active. Ce înseamnă acest lucru? Oamenii nu se aşezau pe sine ca bază a activităţii economice productive. Nu ei erau cei care produceau, ceea ce nu se traduce printr-o detaşare de fond faţă de muncă sau faţă de produsul finit al acesteia, dimpotrivă! Un om prea implicat, ca ego, în procesul muncii, poate să pună o amprentă prea personală şi, în acest sens, dăunătoare, procesului productiv. Astăzi, când ideologia ce pluteşte vag în jurul activităţii economice aminteşte la tot pasul despre personalizarea produselor sau despre implicarea personală a muncitorului în fabricaţie (aceste atribute nefiind decât reflectarea impersonalităţii generale care guvernează toate actele economice ale omului modern!), trebuie să reamintim sensul personalist al neimplicării personale egotice, moderne, în cadrul vieţii economice. Breslaşul medieval se retrăgea pe sine din actul productiv tocmai pentru a lăsa produsul să trăiască mai plenar. El nu se considera autor absolut al acelui produs, ci doar canal de comunicare între divinitatea creatoare (generic vorbind) şi forţele propriu-zis manufacturiere, de abilitate strict meşteşugărească ce sălăşluiau în trupul şi în mintea sa. Nefiind orbit de activitatea proprie, breslaşul era totuşi prezent cu toată fiinţa sa spirituală şi organică în actul producţiei, căci era conştient de caracterul transpersonal al actului ce se desfăşura (şi) cu ajutorul său. Acest caracter transpersonal, presimţit şi dorit de muncitor, era chezăşia izbutirii. Tocmai acest caracter imprima actului creator libertatea de care vorbeşte Evola, alături de demnitate şi de dezinteres. Dezinteresul de aici nu se referă la ignorarea actului creator, evident, ci are în vedere ceea ce se cheamă azi interesul pur comercial. Breslaşul nu era constrâns, datorită întregului context al vieţii economice în care lucra (şi pe care l-am schiţat mai sus) să se supună unei comenzi venite din partea pieţei, adică a unui element extrinsec actului creator propriu-zis. Dezinteresul era vecin, de aceea, cu libertatea, dar şi cu demnitatea. Ele toate se urmăreau şi se întăreau reciproc, ca elemente ale aceleiaşi familii spirituale. Nefiind obligat nici interior (am văzut că ierarhiile erau susţinute interior de credinţa omului în superioritatea anumitor semeni ai săi), nici exterior (căci nici un interes economic sau contabil nu-i mâna, nici piaţa nu-i „sancţiona” pe breslaşi), breslaşul putea rămâne, aşadar, demn şi dezinteresat. Singurul lui interes era respectul consumatorului, satisfacţia acestuia (deşi, e bine să ştim de pe acum că nici acest element nu era exacerbat ca în prezent – la rândul ei, satisfacţia celui care era client-consumator nu conta orbeşte ca azi, consumatorii nefiind atât de preocupaţi ca azi să fie satisfăcuţi – dar aici este o discuţie pe care deocamdată o amânăm) şi, poate, a celorlalţi membri ai breaslei; de aici sensul ierarhiei.
Acest univers economic-spiritual aduce o lumină diferită asupra economiei vechi faţă de imaginea obişnuită de azi.
Desigur, şi alte lucruri sunt diferite. Evola nu uită să amintească, de pildă, interdicţia care se exercita în zona publicităţii:
„Li se va părea ciudat contemporanilor noştri că printre aceste principii a funcţionat, până la un anumit moment, condamnarea a tot ceea ce corespunde publicităţii moderne cu înşelătoriile sale, deoarece era considerat un mijloc incorect de a-i doborî pe concurenţi, care trebuiau însă să fie combătuţi prin atragerea în mod cinstit a cumpărătorului prin produse de cea mai bună calitate”[23].
Într-adevăr, publicitatea modernă, cu cortegiul său de înşelătorii, era interzisă în vechime. Încă de la Platon ştim că reclama nu avea voie să se manifeste zgomotos la piaţă, negustorii nu aveau voie să schimbe preţul unui produs în aceeaşi zi (adică nu puteau specula cererea mare pentru un produs, încercând să ridice preţul) şi nici nu puteau să strige în gura mare calităţile mărfii (aceasta trebuia să vorbească de la sine, să se autoprezinte – iată principiul fundamental care interzicea reclama, în timp ce azi, ştim bine, cheltuielile cu reclama la orice produs sunt enorme, de cele mai multe ori reclama neavând acoperire în calităţile produsului)[24].
Evola aminteşte, în treacăt, că o atare situaţie economică, în care nu contau proprietatea asupra mijloacelor de producţie şi nici a capitalului (lăsat în seama evreilor cămătari, dar nesemnificativ în întregul sistemului) se va fi schimbat după aşa-numita revoluţie industrială, după survenirea celei de-a treia stări şi după „acapararea de către evrei a economiei”. Poate că, în siajul teoriilor lui Werner Sombart, ar fi mai corect să vorbim despre schimbarea de sens a economiei moderne, care pare a căpăta trăsăturile vechii economii cămătăreşti reprezentate de negustorii evrei. Desigur, e o discuţie fără sfârşit în ce măsură evreii au „stricat” vechile întocmeli economice medievale (Sombart admite că economia modernă este, ca stil, de tipar iudaic, fără a exagera cu critica în acest punct[25]) sau pur şi simplu evoluţia impenetrabilă a economiei moderne ar fi urmat acelaşi curs şi fără aportul elementului evreiesc.
Ştim că regimul fascist italian a încercat reorganizarea economiei şi statului după model corporatist, dar Evola crede că procesul nu a fost destul de bine gândit, deoarece „unitatea muncii nu a fost reconstituită în locul în care a fost distrusă de înşelătoriile capitaliste pe de-o parte, şi de marxism pe de altă parte, adică în interiorul fiecărei întreprinderi sau complex de întreprinderi, ci în exteriorul lor, în cadrul unui sistem birocratic-statal, cu organe care adesea se reduceau la simple suprastructuri greoaie”[26].
În schimb, crede autorul italian, în cazul naţional-socialismului german, legislaţia muncii a fost mult mai bine adecvată scopului renaşterii spiritului corporatist. Spiritul corporatismului tradiţional a fost oglindit „într-o oarecare măsură” de această legislaţie a muncii. A se observa că, deşi crede că naţional-socialismul s-a apropiat mai mult de ideal-tipul corporatismului vechi, nici el nu a reuşit să refacă pe de-a-ntregul acel spirit.
Astfel, şefii întreprinderilor germane (Betriebsführer) îşi asumau deschis o responsabilitate specială, de adevăraţi conducători, iar restul muncitorilor formau „suita” (Gefolgschaft) primilor, între ei existând o solidaritate garantată şi protejată de diferite măsuri[27]. Printre măsurile luate se numără în special diminuarea apetitului pentru urmărirea interesului individual: muncitorului, ca şi şefului, i se cere să fie solidar cu situaţia întreprinderii, cu contextul întregii economii naţionale, ba chiar cu contextul economic global. Această reorientare a interesului individual spre contextul general, şi supunerea ce rezultă de aici a primului la posibilităţile contextului general reprezintă, într-adevăr, o reorientare fundamentală de sens faţă de spiritul excesiv utilitarist al economiei moderne[28].
În concluzie, spune Evola, este nevoie, jos, la nivelul muncitorului de rând, de o deproletarizare a acestuia (înţelegând aici eliminarea rădăcinii conflictualiste din conştiinţa sa productivă) şi, la nivelul elitei economice, a capitalistului, de denunţarea tipului capitalistului-rentier, speculant sau pur şi simplu nepăsător (cel care nu mai ştie de unde vin dividendele, el fiind prea ocupat cu o viaţă mondenă „obositoare”).
În afară de revenirea la tipul capitalistului-antreprenor, stăpân al mijloacelor tehnice şi productive şi plin de iniţiativă, respectat de muncitori şi angajat deplin în întreprinderea sa, Evola crede că e nevoie de o redescoperire a funcţiei politice a acestui capitalist sui-generis. Prin aceasta, el revine la tema majoră a relaţiei dintre economie şi Stat[29]. Însă înainte de a continua pe firul unei astfel de relaţii, el face câteva observaţii despre schimbarea condiţiilor pur materiale ale muncii de după revoluţia industrială.
Dificultăţile pe care le ridică mecanizarea din ce în ce mai mare a muncii unei reveniri la spiritul corporatismului medieval sunt extrem de mari:
„În variantele unei munci esenţial mecanice este foarte greu să se păstreze caracterul de „artă” şi de „vocaţie”, şi posibilitatea ca rezultatul acestei munci să poarte amprenta personalităţii. De aici şi pericolul pentru muncitorul modern de a considera munca drept o simplă necesitate[30] şi prestaţia sa drept vânzarea mărfurilor unor străini în schimbul unei sume mari, dispărând astfel raporturile vii şi personale care au existat între şefi şi meşteri[31] în vechile corporaţii, chiar şi în cadrul multor complexe corporative de la începutul perioadei capitaliste.
Care este soluţia la această constrângere de tip mecanic-obiectiv? Răspunsul lui Evola nu este foarte limpezitor. El cere apariţia unui nou tip uman (sintagmă care poate părea ridicolă pentru noi, cei care am auzit de atâtea ori despre apariţia unui „om nou” sub regimul ateu comunist[32]), a cărui principală trăsătură morală este un spirit de sacrificiu inegalabil şi o capacitate de a rezista intemperiilor istoriei de asemenea fără egal. Este tipul luptătorului, transferat în economie, un tip care se lasă pe sine într-un anonimat total, sacrificându-se prin impersonalizare în numele cauzei comune. „Ar trebui ca anonimatul şi dezinteresul tipice pentru vechiul corporatism să reapară într-o formă inedită, foarte concentrată şi lucidă în cadrul lumii tehnicii şi economiei”[33].
Întrebarea este de unde să vină impulsul acestei apariţii? Care să fie forţele care s-o determine? Să fie lumea tehnicii şi a maşinilor „monstruoase” capabilă să „smulgă” naturii un astfel de tip uman? Pentru că, este destul de evident că doar omul (ca „animal politic”, deci ca legiuitor şi cârmuitor politic, sau ca om al familiei, ca educator, ba chiar ca om religios şi doar religios, ca şi credincios lipsit de preocupare economică) nu poate să determine o astfel de modificare antropologică. Omul religios singur, omul politic singur, omul familial singur nu pot acţiona asupra demoniei economiei şi tehnicii pentru a împlini un profil ca cel al vechiului breslaş. E nevoie de acceptarea provocării maşinismului modern, crede Evola, pentru a reuşi. Filosoful italian crede că tipul luptătorului este cel care se ascunde în spatele caracterului vechilor breslaşi. Părerea noastră nu coincide aici întrutotul cu cea a lui Evola, în sensul că noi nu credem că ar fi suficient acest tipar de luptător cu caracter arhaic-aristocratic pentru a ajunge la breslaşul credincios; noi credem că în breslaş a existat din plin și spiritul creştin al sacrificiului adresat lui Dumnezeu şi nu unor valori aristocratice anterioare creştinismului. Folosim aici termenul de arhaic-aristocratic în sensul lumii Tradiţiei de care vorbeşte adesea Evola[34], o lume anterioară ca timp şi spirit creştinismului. O lume a unei experienţe spirituale ce include creştinismul, dar nu se reduce la el, ci, dimpotrivă, îl depăşeşte într-o oarecare măsură prin vechime şi (implicit) grandoare. Revenind la ideile lui Evola, să spunem că el admite că „proba maşinilor şi proceselor industriale dezvoltate până la dimensiuni monstruoase ar putea fi pentru omul de rând mai greu de depăşit decât experienţele războiului, deoarece chiar dacă în cazul celor din urmă distrugerea fizică este la tot pasul, totuşi un ansamblu de factori morali şi emotivi îi oferă individului un sprijin care în mare parte este inexistent pe frontul cenuşiu şi monoton al muncii în lumea modernă”[35].
Merită să comentăm acest pasaj, deoarece aici coexistă două ipoteze contrare despre efectelor posibile ale maşinismului asupra moralului omului modern, respectiv asupra efectelor războaielor vechi (aristocratice) asupra moralului oamenilor din trecut. Evola împinge în prim-plan, cu discreţie, ipoteza după care e posibil ca mediul dezumanizant al maşinismului să fie o provocare suficient de mare pentru omul actual pentru ca acesta să treacă graniţa în zona unui eroism mecanic-determinat. E clar că războaiele vechi, în care suferinţa fizică era prezentă peste tot, au determinat, până la un punct, tipul războinicului, tipul eroului, cerut de Evola. „Războaiele” de azi, duse cu monstruosul inerent mecanicii moderne vor duce, oare, la apariţie unui erou adecvat vremurilor noastre sau, dimpotrivă, având în vedere absenţa elementelor morale ce se strecurau în vechile războaie (şi care nu mai apar acum), se va naşte o specie din aria aceluiaşi monstruos, fără legătură cu eroismul de altădată? Întrebarea este ce anume determină eroismul, monstruozitatea războaielor (caz în care monstruosul maşinist poate duce la eroism) sau, dimpotrivă, moralitatea interstiţială a vechilor războaie (caz în care maşinismul nu va fi prielnic eroismului, ci dimpotrivă)? E greu de răspuns la această întrebare, evident. Textul lui Evola e şi el abscons. E greu de spus ce crede filosoful despre noile războaie ale omului modern şi despre efectele acestora asupra moralităţii lumii. Faptul că războaiele moderne sunt mai greu de depăşit, deoarece le lipseşte orice urmă de umanitate, poate fi interpretat ca avantaj (în sensul unei mai mari solicitări şi provocări adresate omului) sau, dimpotrivă, dezavantaj (omul acesta copleşit de tehnică nu mai are nici un fel de reper moral pe care să-l asimileze, măcar prin imitaţie-impregnare).
În continuare, Evola trece în revistă câteva posibile modalităţi concrete de organicizare a întreprinderilor, prin aşa-numita socializare, adică prin cointeresarea muncitorilor în procesul muncii. De obicei, politica aplicată era aceea a împărţirii profiturilor, ceea ce însă poate duce la efectul pervers al transformării întreprinderii într-un instrument utilitar-individualist, fără legătură cu responsabilitatea morală. De aceea, Evola crede necesar ca şi eventualele pierderi ale întreprinderii să fie împărţite (socializate) cu muncitorii. În fine, o altă soluţie ar fi coparticiparea muncitorilor la proprietatea asupra întreprinderilor, şi nu neapărat la împărţirea profitului. Această din urmă soluţie i se pare filosofului italian şi mai potrivită, deoarece ea ar distruge coloana vertebrală a marxismului (marxismul este unul dintre ţintele preferate ale atacurilor evoliene). Evola se dovedeşte reticent cu ideea ca muncitorii să fie atraşi în procesul de decizie la nivel tehnic al întreprinderii (din cauza a ceea ce el numeşte „ezoterismul” funcţiilor tehnice în lumea modernă), exemplul clasic fiind acela al „proletarizării” economiei sovietice. După o perioadă în care deciziile majore au fost luate la nivelul de jos, al „comitetelor de fabrică”, cu timpul, aceste comitete şi-au pierdut cu totul sensul şi eficacitatea, încât direcţia fabricilor a revenit din nou unei elite tehnice specializate. Evola notează un lucru interesant după ce dă acest exemplu. El afirmă că „este acelaşi lucru care, prin însăşi mersul lucrurilor, se va întâmpla mereu în epoca modernă”[36].
Accentuăm asupra acestei afirmaţii şi o legăm, de asemenea, de ideea ezoterismului tehnicii moderne, amintită şi ea înainte de filosoful italian, pentru a scoate în relief o problemă cu adevărat gravă şi care, după opinia noastră, reprezintă unul dintre obstacolele cele mai importante, dacă nu chiar cel mai important în calea revenirii la spiritul de normalitate al corporatismului vechi.
Acest element-cheie este chiar ezoterismul tehnicii moderne, de care vorbeşte Evola, caracterul extrem de specializat al funcţiilor tehnico-economice ale lumii moderne, care împiedică brutal apariţia unui spirit economic deschis, moral, împărtăşit de toţi oamenii. Caracterul abscons al tehnicii moderne nu mai este compatibil cu ideea comunitară a corporatismului, nici nu ideea creştină care anima raporturile de muncă şi de viaţă din cadrul breslelor antice şi medievale. Un atare caracter ezoteric este propice, dimpotrivă, unui soi de neo-păgânism sui-generis al întreprinderilor, care se manifestă din plin în lumea modernă.
Astfel, întreprinderile moderne lucrează din ce în ce mai mult cu ideea confidenţialităţii, ba chiar a încifrării totale. Reţetele de fabricaţie şi bazele de date ale unei întreprinderi sunt păzite cu străşnicie şi sunt, de fapt, mult mai importante decât oamenii care populează aceste întreprinderi. Oamenii pot fi schimbaţi, dar schemele de funcţionare (programele de management etc.) sunt sacrosancte. Noile modele de management chiar asta recomandă, apariţia unui tip nou de întreprindere în care oamenii să fie interşanjabili, iar sistemul să funcţioneze nestingherit, dincolo de afluxul forţei de muncă. În astfel de întreprinderi care, practic, se debarasează de oameni (în sensul că-i pot înlocui oricând, ca pe nişte maşini), în care relaţiile de mjuncă sunt şi ele supuse aceluiaşi caracter ezoteric şi individualizant (fiecare munceşte pentru sine, salariul este confidenţial, nimeni nu ştie despre viaţa personală a cuiva decât ce vra respectivul să se afle etc.) este foarte greu de imaginat cum ar putea fi redobândit caracterul vechi-comunitar, deschis al corporaţiei. Să nu uităm că vechile corporaţii erau sisteme în primul rând educative, care preluau muncitorii-ucenici de la vârste foarte fragede (13 – 15 ani) şi în care autoritatea meşterului era mai cu seamă familial-religioasă, el fiind viitorul naş al ucenicului sau (ulterior) calfei. O astfel de întocmire economică nu mai este posibilă în lumea modernă, în care, pe de o parte, întreprinderile au devenit, pe alocuri, adevăraţi mastodonţi industriali (multe fabrici au mii de angajaţi, care evident că nu se cunosc între ei), iar pe de altă parte, caracterul abscons al tehnicii ce sălăşluieşte în aceste întreprinderi răpeşte, practic, timpul ce înainte se acorda relaţiilor morale dintre oameni. Astăzi, educaţia vechilor bresle este înlocuită de instrucţia rapidă la locul de muncă, de „prelucrarea” muncitorului în sensul familiarizării cu regulile de protecţia muncii sau cu procesele de fabricaţie. Acestea din urmă, la rândul lor, se desfăşoară la nivel mecanic. Muncitorul nu mai este un artizan, ci un mecanism oarecare într-un mecanism general, automatizat, de fabricaţie pe bandă. El apasă un buton şi produsele apar în cadrul maşinilor. Toate aceste elemente constitutive ale întreprinderii moderne (şi mai sunt şi altele, cele care ţin, bunăoară, de procesul ulterior producţiei, anume vânzarea) fac ca lumea economică modernă să-şi piardă aproape cu totul sensul corporaţiilor vechi, sensul comunitar şi moral.
Una dintre temele predilecte ale lui Evola este aceea a raporturilor din economie şi Stat. De data aceasta mai aplicat, el crede că Statul trebuie să intervină în procesele economice pentru a limita luptele extrem de dure care se duc între marile monopoluri – anume monopolul mărfurilor şi materialelor, monopolul banilor (bănci, speculaţii bursiere etc.) şi monopolul muncii (grupuri sindicale, Trade Unions etc.): „În special, este de maximă importanţă în epoca actuală, ca procesul împotriva capitalismului corupt şi dăunător să fie condus de sus, mai precis ca Statul să-şi asume iniţiativa de a combate fără milă acest fenomen şi de a readuce lucrurile la starea normală (…)”[37].
Iată că, în ciuda orientării diferite de filosofie economică pe care o afişează, filosoful italian este extrem de actual pentru preocupările şi îngrijorările ce se manifestă azi în economia românească. Şi astăzi se vorbeşte la noi, până la saturaţie, despre lupta împotriva corupţiei, despre corupţia din cadrul sistemului economic, mai ales în contextul integrării României în structurile europene. Din păcate, ceea ce nu ştim cu precizie în cazul românesc este dacă statul român mai are pârghiile adecvate pentru a lupta, de sus, cum propune Evola, împotriva capitalismului corupt sau dacă, dimpotrivă, acest capitalism a reuşit să se infiltreze atât de profund în spaţiul politicului încât statul însuşi să fi căpătat, aşa cum cred unii, caracter mafiot. Nu ştim dacă politica mai are autonomie pentru a curăţa sistemul economic de elementele corupte. Problema fuziunii dintre politică şi economie (de fapt, a acaparării politicului de către economic) este, într-adevăr, una dintre temele majore, de mare îngrijorare astăzi, nu numai în România[38]. Această problemă conduce de asemenea la relevarea unei diferenţe de fond între spiritul economiei corporatiste şi cel al economiei moderne. Economia corporatistă era supusă statului în mod organic. Politica era deasupra economiei, iar breslele, aşa cum ştim, trebuiau să facă dovada capacităţii de apărare (până la sacrificul suprem, adică chiar cu preţul vieţii) a cetăţii. Ele erau datoare să întreţină zidurile de apărare ale burgurilor, trebuiau să asigure un anumit număr de oşteni în caz de conflict armat etc[39]. Într-un anume sens, ele erau total dependente de puterea politică. Dar, în alt sens, viaţa lor se desfăşura mult mai liberă decât azi de ingerinţele politicului. Astăzi, când economia şi politica au fuzionat într-un mod neclar, când partidele politice primesc fonduri de la oameni de afaceri care sponsorizează întreg spectrul politic, ideea de autonomie, ca şi ideea de dependenţă nu mai au sens. Se spune că economia a invadat politicul şi că acesta nu mai este autonom. Dar în aceeaşi măsură politicul a invadat economia, iar partidele politice interferează grav cu viaţa economică[40], în special în sectorul public, acolo unde numirile în funcţii se fac pe criterii de (falsă, declarată şi făţarnică) apartenenţă politică. Ideologizarea excesivă a politicii aruncă şi economia într-un con de umbră. Practic, funcţiile economice sunt parazitate de cele politice, dar la fel de adevărată este şi afirmaţia contrară, că funcţiile politice sunt parazitate de cele economice. În felul acesta, organismul social este total străin de ideea de ierarhie, ceea ce nu poate fi decât în detrimentul vieţii sociale în ansamblu.
În opinia lui Evola, puterea politică trebuie eliberată de orice fel de contrângere, iniţial de constrângerea capitalismului, apoi de constrângerea economiei[41].
Sistemul imaginat de Evola (să notăm că autorul nostru nu avansează niciodată soluţii definitive, ci doar unele cu caracter de ipoteză, la nivelul principiilor generale) poate căpăta, la un moment dat, chiar trăsături ale fostului sistem feudal. Mai precis, relaţia dintre activităţile economice şi puterea politică ar putea lua acest chip:
„Ceea ce în sistemul feudal era acordarea unui teren şi a unei jurisdicţii sau suveranităţi parţiale corespunzătoare ar echivala în cadrul economiei cu recunoaşterea din partea Statului a unor ansambluri economice de drept privat care să desfăşoare anumite sarcini de producţie, cu o largă marjă de liberă iniţiativă şi autonomie[42]. Această recunoaştere ar implica în caz de nevoie protecţia, dar, ca şi în regimul feudal, şi un corespunzător angajament de „fidelitate” şi de responsabilitate faţă de puterea politică, stabilirea unui „drept eminent”, chiar şi limitat în exercitarea sa la cazurile de urgenţă şi de tensiune deosebită”[43].
În felul acesta, societatea modernă va fi recâştigat chipul ierarhic de altădată şi, lucru extrem de important, se va fi ridicat din stadiul decadent al erei burgheze spre o condiţie intermediară, în care să fie din nou vizibil ethosul războinicului. Aceste consideraţii au legătură strânsă cu filosofia generală a istoriei la care Evola ţine foarte mult[44]. E bine, de aceea, să cităm aceste cuvinte, devreme ce spiritul autentic al autorului aici se vădeşte:
„Finalitatea din urmă a ideii corporative, înţeleasă în acest fel, ar fi ridicarea efectivă a activităţilor inferioare, legate de producţie şi de interesul material, la nivelul imediat superior din cadrul unei ierarhii a calităţii, adică la nivel economic-vital; în sistemul vechilor caste, sau „clase funcţionale”, un astfel de nivel îl reprezenta casta războinică, superioară castei burgheziei bogate sau celei a lucrătorilor. Acum este evident că, odată cu pătrunderea sistemului despre care am vorbit[45], în lumea economiei s-ar reflecta ethos-ul clar, viril şi personalizat, propriu chiar unei societăţi bazate nu pe tipul general al „negustorului” sau al „lucrătorului”, ci ca şi caracter şi dispoziţie generală în termeni analogi pe tipul „războinicului”. Ar constitui principiul unei redresări”[46].
Să notăm că interesul major al filosofului italian atunci când a făcut această prezentare a corporaţiilor nu a fost de natură economică. Nu sporirea producţiei economice, nici eliminarea sau diminuarea majoră a anomiei din cadrul societăţii (adică un interes, să spunem, sociologic, asumat de E. Durkheim în celebra prefaţă la ediţia a doua a Diviziunii muncii sociale[47]), ci refacerea unui sistem ierarhic în cadrul societăţii, deci repunerea în discuţie a bazelor structurale ale societăţii este dorinţa expresă a autorului italian. Trebuie să recunoaştem că măreţia unei teorii stă şi în amploarea acestei năzuinţe.
Interesul major al acestor idei evoliene constă în aceea că ele ne dau încredere că revenirea la spiritul vechi de organizare a vieţii economice poate conduce la refacerea demnităţii societăţii, din perspectiva unei scale de valori eterne, fără legătură cu momentul istoric concret. Căci, din punctul de vedere al lui J. Evola, casta lucrătorilor este inferioară celei a războinicilor, indiferent ce nume concret au aceste caste în istorie, fie că se numesc proletari şi soldaţi, fie că se numesc burghezi şi mercenari etc. Important mai este şi un alt lucru, mai greu de sesizat, anume că e posibil ca o societate să fie reînălţată în această ierarhie ideală prin intermediul schimbărilor operate la nivelul unor caste inferioare. Altfel spus, prin inferior, se poate ajunge la un spirit superior. Prin intermediul castei economice, a lucrătorilor inferiori (breslaşii sau proletarii momentului, care vor deveni breslaşi), se poate ajunge, cu ajutorul spiritului corporativ, la un nivel ierarhic superior, acela al războinicilor. Aşadar, simplii lucrători vor fi înaintaţi la rangul de luptători, cu condiţia ca ei să se organizeze în spirit corporativ. Lumea modernă n-ar mai sta sub semnul decăzut al ethos-ului negustoresc, al întreprinzătorului meschin, sau chiar al burghezului suficient, ci ar intra, odată cu refacerea corporatismului, în sfera demnităţii, responsabilităţii şi spiritului de jertfă caracteristice războinicului.
Revenind la problemele mai degrabă tehnice ale organizării corporatiste a statului, Evola crede în necesitatea existenţei a două camere ale unui parlament sui-generis (care să elimine parlamentul democratic ineficient): o Cameră inferioară corporativă, din care politica să fie eliminată şi care să delibereze asupra chestiunilor economice, şi o Cameră superioară, politică, superior politică, va spune Evola, care „ar trebui să se concentreze şi să acţioneze (…) prin intermediul unor oameni care să reprezinte şi să apere interese mai mult decât economice şi „fizice”, adică interese spirituale, naţionale, de prestigiu, de putere (…)[48].
Evident că această din urmă Cameră nu va fi desemnată prin mecanisme democratice, ci, întocmai ca în cazul academiilor, cei care fac parte din ea trebuie să fie aleşi pe viaţă, conform unor norme inalienabile şi ca urmare a unor deliberări de natură strict calitativă. În cazul primei Camere, este admis parţial sistemul democratic, un sistem mixt de alegere.
Această teorie, în fond foarte optimistă, deşi pleacă de la constatări poate excesiv pesimiste (în spiritul pesimist-paseist al lui Evola, din Revolta contra lumii moderne) ne îndeamnă să căutăm în trecut soluţii de revenire la normalitate şi să le aplicăm sau să încercăm să le aplicăm lumii „decăzute” de astăzi cu tot curajul. Mesajul ei, finalmente, este următorul: oricât de decăzută ar fi lumea proletarizată de astăzi (sau postmodernă, pentru a vorbi în spiritul timpurilor noastre), se pot încă imagina soluţii de refacere morală şi spirituală a ei. Dar aceste soluţii trec cu necesitate prin trecut.
Note
[1] J. Evola, Oamenii şi ruinele. Orientări, Ed. Antet, f. a., Bucureşti.
[2] J. Evola, Oamenii şi ruinele. Orientări , Ed. Antet, Bucureşti, f. a., p. 133.
[3] Ibidem, p. 134.
[4] Cităm dintr-o culegere de studii şi dezbateri cu caracter etic din perioada regimului comunist (Cetăţean, societate, familie, Ed. Politică, Bucureşti, 1970), culegere care vizează raporturile dintre economie şi societate. Vom vedea că, deşi limbajul este coafat în spirit comunist, mesajul de fond rămâne acelaşi ca şi în cazul capitalismului. Orientarea fundamentală a ambelor regimuri este materialistă, economică, productivă. Totul se reduce la metodele “ştiinţifice” şi „raţionale” (termenii sunt adoptaţi de ambele părţi ale baricadei ideologice) de sporire a productivităţii: „Avântul tehnic-ştiinţific, funcţionarea ireproşabilă a instalaţiilor, maşinilor, organizarea raţională a muncii determină sporirea exigenţelor faţă de disciplină, folosirea judicioasă şi eficientă a timpului la locul de muncă. Ca element component al disciplinei muncii, folosirea integrală a timpului de lucru nu reprezintă, desigur, un scop în sine, ci vizează obiective majore: realizarea planului de producţie la toţi indicatorii, ridicarea continuă a calităţii produselor, utilizarea judicioasă a maşinilor şi instalaţiilor, creşterea randamentului lor, în cazul industriei” (p. 100). În cazul comunismului criteriile economice devin explicit criterii morale (în cazul capitalismului procesul este mai degrabă sugerat, răsturnarea de sens fiind însă la fel de spectaculoasă: din mijloc, munca devine normă morală). Iată din nou o mostră a spiritului marxisto-economic: „În fabrici şi uzine, în cooperativele agricole de producţie, pe şantiere, în institutele de proiectare şi de cercetare, cadrele, colectivele de conducere sunt chemate să dea dovadă în permanenţă de o înaltă exigenţă profesională, ştiut fiind că de această exigenţă depinde bunul mers al muncii, lucru firesc în condiţiile când locul fiecăruia este strict determinat. Criteriul economic a devenit, prin forţa lucrurilor, un ferm criteriu moral (s. ns., C. P.), iar aplicarea lui impune un câmp deschis competiţiei de valoare” (p. 101-102). Aşadar, morala materialistă marxistă, ca şi cea capitalistă, renunţă la transcendent în favoarea imanentului productiv: nu Dumnezeu sau un criteriu spiritual superior va ghida viaţa omului, inclusiv ca om care munceşte, ci Absolutul producţiei şi al produsului material brut. Aşa se explică, bunăoară, literatura fantasmagorică produsă de marxism, în care muncitorii se închinau la locomotive, strunguri sau tractoare. Avem aici un exemplu concret, pe care-l extragem tot din culegerea mai sus citată: „Dar se cuvine relevat faptul că, în pofida tot mai cruntei exploatări la care era supusă în condiţiile orânduirii capitaliste, clasa noastră muncitoare a socotit dintotdeauna drept una dintre pietrele unghiulare ale eticii sale considerarea muncii ca un act major de creaţie, ca realizarea supremă a tot ce este mai preţios în fiinţa umană (s. a.). Să ne amintim de una dintre cele mai frumoase figuri din literatura noastră închinată proletariatului român din epoca marilor sale bătălii revoluţionare: Bozan, eroul nuvelei „Uzina vie” de Alexandru Sahia. Deşi este pe deplin conştient de faptul că e un exploatat, că munca sa şi a tovarăşilor săi aduce profituri uriaşe capitaliştilor în timp ce copiii i se culcă adesea nemâncaţi, Bozan nu-şi poate reţine această revărsare de entuziasm în clipa când o nouă locomotivă părăseşte porţile uzinei: „…De câte ori se scoate din fabrică o maşină nouă, cum o văd pe picioarele ei adevărate, c-a prins suflet şi iese aşa, ca un tigru ce dă prima oară de lumină, uit de orice şi mă bucur…Vezi luciul ăla de la bielă? Eu l-am dat. Nu era de datoria mea, însă am coborât de pe podul meu numai ca să lustruiesc biela. Va împinge roţile mii de kilometri, o să oprească într-o gară, are să plece din ea şi-o să meargă în alta…” E o bucurie poate naivă, plină de ingenuitatea unui suflet înflăcărat, dar nu e mai puţin adevărat că „biela lui Bozan” a căpătat, prin timp, semnificaţiile unui simbol al suflului creator cu care muncitorul s-a dăruit mereu muncii sale (s. a.)” (p. 116-117). Dincolo de această simbolistică a bielei, forţată de regimul materialist marxist, vom descoperi aceeaşi simbolistică materialistă la începuturile capitalismului occidental. Filosofia luminilor este un exemplu nesecat de materialism vulgar, cu continuitate în pozitivismul, neopozitivismul şi materialismul actual. Să luăm numai un caz strident, citat de Paul Hazard (Criza conştiinţei europene 1680-1715, Humanitas, 2007): „Cele mai interesante lucruri din istorie sunt mai puţin extraordinare decât substanţele fosforice, decât lichidele reci care prin amestec produc flacără, decât arborele de argint al Dianei, decât jocurile aproape magice ale magnetului şi decât o infinitate de secrete pe care ştiinţa le-a descoperit observând îndeaproape natura, pândind-o (cuvintele sunt ale lui Fontenelle)…Nu e de mirare, în aceste condiţii, subliniază P. Hazard, că poezia a început să celebreze microscopul, maşina pneumatică şi barometrul; să descrie circulaţia sângelui sau refracţia!” (p. 328-329). Mai puţin conotaţia ideologică a marxismului, pozitivismul occidental are, aşa cum se vede lesne, aceeaşi orientare materialistă ca primul.
[5] Ibidem, p. 135.
[6] Împrumutăm cuvântul de „conglomerat” de la Ilie Bădescu, care îl foloseşte pentru a marca alăturarea masivă a elementelor tehnice şi de cunoaştere în ceea ce el numeşte „conglomeratul pozitivist”, faţă de care atitudinea autorului amintit este, desigur, critică. V. Ilie Bădescu, Noopolitica. Sociologia noologică. Teoria fenomenelor asincrone, Ed. Ziua, 2005, p. 399.
[7] Evola, op. cit., p. 136.
[8] Această tendinţă a omului de a face din util scopul vieţii este parte a unui proces fundamental al lumii actuale, care face din om scopul suprem. Antropologizarea excesivă este, poate, păcatul primordial al societăţii moderne, de unde rezultă celelalte coordonate negative de care vorbeşte Evola.
[9] Aici se vădeşte că Evola ştie deja că centrul blocant, centrul pernicios al acestui cerc vicios în care se află lumea este chiar omul, înţeles ca fiinţă pur fizică, ca bază a tuturor sensurilor lumii, ceea ce este o mare eroare.
[10] Ibidem, p. 137-138.
[11] Evola, op.cit., p. 138.
[12] A se observa nuanţele şi prudenţa cu care Evola face aceste afirmaţii. Nimic nu este spus ritos.
[13] Op. cit., p. 138.
[14] Ibidem, p. 140.
[15] Ibidem, p. 141.
[16] Conceptul de workaholic, care are ceva monstruos în el, apare tocmai să redea această stare de dependenţă a omului de azi faţă de muncă, o dependenţă care nu e defel naturală, ci artificială, aşa cum e dependenţa de drog. Aceasta este varianta mai degrabă capitalistă a dependenţei de muncă, variantă individualizantă.
[17] În cazul marxismului, avem de-a face cu imperative colective de pretinsă natură etică, socializantă. Iată ce afirma ideologia oficială a marxismului românesc din acest punct de vedere: “Instaurând proprietatea obştească asupra mijloacelor de producţie şi desfiinţând exploatarea şi asuprirea omului de către om, socialismul creează pentru prima dată în istorie premisele pentru o autentică şi deplină afirmare a idealurilor morale (…) Desigur, socialismului îi sunt străine asemenea componente ale moralei burgheze (…) cum ar fi cultul proprietăţii private şi al individualismului, egoismul, ipocrizia etc. În societatea noastră, orice atitudine de acest fel nu poate constitui decât o manifestare a unor poziţii anacronice, retrograde, sortite pieirii. (…) Colectivismul generează o nouă atitudine a oamenilor faţă de societate, o înaltă conştiinţă a îndatoririlor obşteşti, un înalt spirit al responsabilităţii sociale nu numai pentru activitatea personală, dar şi pentru cea a întregului colectiv, pentru cauza întregii ţări. El afirmă şi dezvoltă o nouă disciplină a muncii, capacitatea de a îmbina armonios şi, atunci când este necesar, de a subordona în mod conştient interesele individuale celor generale, oamenii muncii considerând tot mai mult problemele obşteşti drept cauza lor personală” (Cetăţean, societate, familie, p. 21-23).
[18] Evola, op. cit., p. 142.
[19] J. Evola, Oamenii şi ruinele, p. 145.
[20] Oamenii şi ruinele. Orientări, Antet, f. a., p. 203.
[21] Ibidem, p. 204.
[22] Dar mai superflue: vezi workshop-urile, şcolile de vară, cursurile de calificare în domenii inedite … Pe de altă parte: competenţa este legată de finalitatea competiţiei, a rămânerii şi răzbaterii pe piaţa muncii a persoanei-muncitor, nu de finalitatea produsului; produsele nu mai trebuie sa fie perfecte (ba chiar dimpotrivă!), ci persoanele şi (mai ales) firmele trebuie să se dovedească de neînlocuit.
[23] Nota 2, p. 204.
[24] Platon, care stăruieşte mult în Legile asupra actelor economice, vituperează din principiu orice înşelătorie care se face în momentul vânzării-cumpărării, iar printre aceste înşelătorii sunt şi procedeele de lăudare excesivă a mărfii, un fel de strămoş al reclamei de azi: “Trebuie să punem pe aceeaşi linie falsificarea mărfurilor, şi minciuna, şi frauda; însă cei mai mulţi sunt de părerea vătîmătoare că în negustorie sunt minciuni îngăduite şi că înşelăciunea, când e făcută cu rostul ei, trebuie să fie trecută cu vederea de către lege (…) Cine vinde ceva pe piaţă, să nu-i pună două preţuri mărfii sale; ci, dacă nu găseşte cumpărător pentru preţul fixat, să o ia şi s-o expună a doua oară; însă în aceeaşi zi să nu-i ridice, nici să nu-i coboare preţul. Să nu-şi laude marfa, nici să nu se jure (s. ns., C. P.)” (Legile, XI, 3).
[25] Cartea sa clasică în acest punct este Evreii şi viaţa economică, netradusă, din păcate, în limba română. Trimitem la ediţia franceză a lucrării, tradusă de S. Jankélévitch, Les juifs et la vie économique, Payot, Paris, 1923.
[26] Evola, op. cit., p. 205.
[27] Rămâne o întrebare-cheie în această discuţie despre renaşterea corporatismului medieval în formele sale moderne, fasciste sau naţional-socialiste: în ce măsură aceste reglementări exterioare ale solidarităţii dintre şefi şi muncitori pot reda o stare naturală a solidarităţii de tip medieval, impregnată de spirit religios? Căci e clar că, spre deosebire de corporaţiile medievale, organizate în proximitatea Bisericii şi cu un substanţial aport religios, corporaţiile moderne au fost infuzate de spirit etatist (politic sau chiar ideologic – când Evola crede că politicul trebuie să „pună la punct” economia, reducând-o la statutul său inferior faţă de acesta, el uită că politica însăşi este, în lumea modernă, o activitate cu caracter cumva economic, în care profitul este aşezat deasupra principiilor. Desigur, va trebui să revenim asupra acestui punct, pentru că el constituie un fel de piatră de temelie pentru justificarea (sau nu) a unei renaşteri, a oricărei „renaşteri” posibile într-o societate.) Acest spirit voluntarist-etatist nu are legătură cu principiile mari care guvernau corporatismul vechi, amintite deja în debutul capitolului de către Evola însuşi.
[28] Astăzi se urmăreşte atât profitul individual sau al întreprinderii cu orice risc, cu riscul distrugerii altor întreprinderi vecine sau din ţări apropiate, cu riscul distrugerii eco-sistemelor planetare, cu riscul chiar al pierderii de vieţi omeneşti. Nu puţine sunt cazurile, pentru a nu lua decât un exemplu, dintre cele mai flagrante, în care companiile aeriene, în numele câştigului material, sacrifică la limite greu de imaginat siguranţa călătorilor. Iar acesta este un caz-limită într-un domeniu care oricum este extrem de drastic cu măsurile de siguranţă. În schimb, cele ce se întâmplă în industria alimentară sunt adesea lucruri şi mai terifiante, dar aparent mai puţin grave, căci efectele lor se aşază mai greu în conştiinţa oamenilor şi nu şochează la fel de mult ca accidentele aviatice.
[29] Evola ortografiază Stat, cu majusculă.
[30] Sau, dimpotrivă, o corvoadă, devreme ce munca nu mai este simţită ca vocaţie, ca o chemare exterioară, imperioasă, ca un îndemn divin la realizarea utilului şi frumosului (n. ns., C. P.).
[31] Terminologia este oarecum improprie, urmare, poate, şi a traducerii. Şefii erau meşterii, iar muncitorii erau calfe sau ucenici. Din context rezultă, totuşi, ideea: raporturile între cei care executau şi cei care deţineau secretele fabricaţiei. Desigur, şi şefii (meşterii) munceau cot la cot cu ucenicii, doar că primii erau „calificaţi”, în timp ce ceilalţi erau în curs de calificare (nu neapărat „necalificaţi”, cum se spune astăzi).
[32] Să nu uităm că şi creştinismul descoperă un tip de om nou după venirea Mântuitorului. Dar acesta este cu adevărat un om nou, fără legătură cu tribulaţiile politice şi ideologice, ci flancat doar de dragostea de Dumnezeu şi de aproapele.
[33] Evola, op. cit., p. 207.
[34] A se vedea Julius Evola, Revolta contra lumii moderne, Ed. Antet, Bucureşti, f. a., mai cu seamă cap. 2 – Regalitatea.
[35] Evola, Oamenii şi ruinele, p. 207.
[36] Finalul notei 6, p. 209 în ediţia citată.
[37] Op. cit., p. 211.
[38] V. Susan Strange, Retragerea statului. Difuziunea puterii în economia mondială, Ed. Trei, Bucureşti, 2002 (trad. de Radu Eugeniu Stan după The Retreat of the State. The Diffusion of Power in the World Economy, Cambridge Univ. Press, 1996, 98, 99).
Ideea, previziunea sumbră a dominaţiei politicului de către economic fusese deja enunţată cu amărăciune şi într-o formă plastică de către marele economist şi sociolog Werner Sombart, care vedea în omul politic actual doar o păpuşă care joacă aşa cum cântă capitalismul modern.
[39] Este remarcabil că astfel de prevederi despre implicarea comunitară a ghildelor apar încă de la primele atestări documentare ale lor în Occidentul medieval. Cea mai veche atestare documentară este din 779, dar primele statute clar formulate care s-au păstrat sunt din secolul XI şi aparţin corporaţiilor de negustori itineranţi (Tiel, pe Rinul inferior, Saint-Omer, Valenciennes). Pe lângă reglementările clasice despre întrajutorarea membrilor corporaţiei, mesele în comun, serviciul divin şi comemorarea morţilor, organizarea ierarhică internă etc., „aceste statute stabilesc relaţiile grupului cu mediul urban, în care ghildele negustorilor se integraseră deja la finele secolului al XI-lea: operele de caritate şi participarea la sarcinile comunitare, precum întreţinerea străzilor şi a fortificaţiilor” (Dicţionar tematic…, p. 299).
[40] Condamnând regimurile democratice pentru slăbiciunea lor de a stăvili corupţia din sistemul economic, Evola vorbeşte despre alianţele „promiscui” dintre elementul politic şi cel plutocratic. Această promiscuitate duce la femomenul de amestec impur de care am vorbit mai sus, este chiar esenţa acestui fenomen. Cuvântul „promiscuitate” descrie cel mai bine acest tip de fuziune.
[41] Nuanţa este importantă. Elementul politic nu trebuie să depindă nici de capitalism, ca formă de producţie organizată şi de circulaţie a mărfurilor şi banilor, dar nici de factorii economici în general, ce ţin de situaţia veniturilor populaţiei, de aşa-numitele măsuri de protecţie socială, de grija excesivă pentru sporirea „nivelului de viaţă” al populaţiei etc. Politica a devenit azi prea dependentă de „coşul zilnic” al cetăţenilor, de nivelul salariilor şi pensiilor, încât azi un guvern bun este cu necesitate un guvern care asigură ritmicitatea şi eventual creşterea pensiilor, iar un guvern care nu face aceasta este cu necesitate un guvern rău, care trebuie demis. „Sindromul coşului zilnic” ar trebui, după părerea noastră, să fie eliminat din agenda politică majoră a unui stat.
[42] Apropos de libera iniţiativă şi autonomie, putem nota în treacăt că sistemul „neofeudal” al lui Evola este mai puţin totalitar decât cel al lui Manoilescu, care îşi imaginase o relaţie stat-corporaţie mult mai integrată, de esenţă modernă. Corporaţiile lui Manoilescu erau chiar organele vitale ale statului modern totalitar, statul fiind întregul care trăia din buna funcţionare a acestor organe. Dimpotrivă, distanţa dintre politic şi economic se vădeşte mult mai mare la Evola. Desigur, nu vrem să facem un proces de conştiinţă lui Manoilescu pentru aşa-numitul său totalitarism, care este deplin asumat şi justificat în cadrul teoriei sale. Constatarea noastră nu are caracter ideologic. Pentru teoria corporativă a lui Manoilescu, a se vedea lucrarea acestuia Secolul corporatismului. Teoria corporatismului integral şi pur, Ed. Naţionala-Ciornei S. A., Bucureşti, 1934, precum şi scurta noastră prezentare în Cristi Pantelimon, Corporatism şi capitalism, Ed. Beladi, Craiova, 2007.
[43] Evola, Oamenii şi ruinele, p. 213.
[44] Trimitem din nou la celebra Rivolta contro il mondo moderno, unde autorul expune pe larg această concepţie.
[45] Adică a corporatismului – n. ns., C. P.
[46] Oamenii…, p. 213-214.
[47] Vezi Emile Durkheim, Diviziunea muncii sociale, Ed. Albatros, Bucureşti, 2001, trad. Cristi Pantelimon.
[48] Evola, Oamenii…, p. 215.
